Den antikke kropskultur

Det er vigtigt at analysere den antikke kropskultur af to årsager: Dels kan fremstillingen demonstrere, at olympismen og sportsliggørelsen får en falsk legitimation, altså antyde forskelle; og dels kan fremstillingen demonstrere momenter, som ikke kan karakterisere den moderne kropskultur, altså antyde ligheder.

Der er tre forskellige kilder til forståelse af den græske kulturs placering af kroppens felt, og de viser alle et noget andet billede end det, man normalt udstyres med, når man anskuer den gennem olympismens briller. Der findes helteberetninger om de forskellige kampleges indstiftelse; der findes Homers skildringer i Iliaden og Odysseen; og endelig findes der en ret omfattende filosofisk litteratur, som også taler om kroppens felt – først og fremmest fordi kroppen og dens træning var et afgørende led i den græske opdragelse.

Det lader til, at grækerne har indstiftet deres forskellige kamplege som en udveksling med døden, fordi de alle er relateret til gravlege og en slags sonoffer. Man indstifter en kamp, som ikke har døden som endepunkt. Nærmere en evig udskydelse af døden. De olympiske lege er bare de mest kendte af et stort antal lege, som enten kunne være kranselege, hvor sejren bestod i æren, eller præmielege, hvor sejren præmieredes. De olympiske lege kan følges fra ca. 700-tallet før vor tid til 400 efter og er således de mest kendte; men de olympiske lege er blot en af fire store panhellenske lege, som alle var kranselege. De olympiske lege var endvidere markante, fordi de i modsætning til de andre ikke omfattede konkurrencer i musiske discipliner – de var således atypiske. Det var helten Pelops, som ifølge legenden havde indstiftet de olympiske lege; og der indgik et sonoffer ved hans grav i legene. I det hele taget kunne de græske lege ikke adskilles fra det religiøse liv, idet lokaliteterne samtidig var helligdomme. Derved ligner de de moderne lege: Det kan ikke lade sig gøre at behandle legene isolerede som sportslige begivenheder – de er samtidig og uadskilligt herfra religiøse og politiske manifestationer, og at den græske gudedyrkelse i dag er erstattet af videnskabstro, kolonialisme, etnocentrisme og nationalisme ændrer ikke på denne sammenligning. Det er med andre ord ikke med hensyn til deres sportslige karakter, de moderne olympiske lege minder om de klassiske, men præcis med hensyn til det, som ligger ud over det rent sportslige – det ideologiske og det politiske.

De pythiske lege blev afholdt i Delfi ved orakelhelligdommen, og de var på Zeus’ befaling blevet indstiftet af Apollon som et sonoffer, hvorved Apollon skulle rense sig for mordet på slangen Python. De isthmiske lege fandt sted ved en Poseidonhelligdom i nærheden af Korinth; legene var ifølge legenderne enten indstiftet af helten Theseus efter mordet på Sinis eller af kong Sisyphos som begravelseslege for en druknet mor og barn. Endelig var de sidste panhellenske lege i Nemea også tilknyttet Zeushelligdommen; deres indstiftelse refererer enten til “de syv helte på vej mod Theben” eller til Herakles. De syv indstiftede legene som soning for deres skyld i et barns død; Herakles som sonoffer for drabet på den nemeiske løve. Det er kort sagt fælles for legene, at de blev indstiftet som sonoffer.

Den samme problematik finder man hos Homer, som i Iliaden beretter om, hvorledes Achilleus indstifter nogle kamplege til ære for sin dræbte våbenbroder Petroklos; men set i lyset af den almindelige mytiske begrundelse for kamplege er det måske mere sandsynligt, at sonofferet gælder Achilleus’ mord på den trojanske helt Hector og hans manglende respektfulde omgang med liget.

Homers beskrivelse siger noget om, hvad der indgik i de græske kamplege såvel med hensyn til repræsenterede discipliner som til det spektakel, som omgav legene. Der kæmpedes i følgende discipliner: hestevognsløb, boksning, brydning, spydkamp, kuglestød, bueskydning og spydkast – altså alt sammen discipliner som indgik i det almindelige militære repertoire.

Det interessante ved Homers beretning er imidlertid selve det system, som omgærder konkurrencerne. For det første afgøres kampen i hestevognsløb ikke som en fri konkurrence, ikke kun ved tilfældighedernes spil personificeret som gudernes indgriben, men afsluttes som en cementering af det sociale hierarki. En deltager med en lavere social status kan ikke tillade sig at besejre en, som er højere placeret. Kamplegene kan med andre ord ikke anvendes som social opstigningsform, som vi senere skal møde det, og kampen er så at sige afgjort på forhånd af nogle relationer, som er kampen fremmed. For det andet introduceres spillet om, hvem der vil vinde, som et mere afgørende perspektiv end den egentlige kamp. For det tredje er det afgørende i boksekampen vinderens rette optræden. For det fjerde afbrydes brydekampen, fordi publikum finder den pinlig, og for det femte afbrydes spydkampen, fordi publikum frygter for den ene deltagers fysiske liv. Endelig er der for det sjette størst interesse for præmierne, som indgår i Achilleus’ sonoffer.

Iliaden er nedskrevet i det 8. århundrede før vor tid, og man kan med rimelighed antage, at den til en vis grad afspejler nedskrivningstidspunktet, og at dette tidspunkt ligger tæt på de første vidnesbyrd om de olympiske lege. I sin næsten 1000-årige historie forfalder idealerne i legene, samtidig med at der sker en professionalisering og en demokratisering: Deltagelse bliver en profession, og den sociale forudbestemthed opløses.

I litteraturen om kropskulturen kan man se den samme tendens aftegne sig, hvis man sammenligner et udvalg af tekster spredt i dette tidsrum ned i romersk tid, hvor legene blev lukket samtidig med, at kristendommen blev romersk statsreligion; denne ændring i den ideologiske status er en af flere årsager til, at legene bryder sammen, da man som omtalt i græsk kropskultur ikke kan afskaffe eller omdefinere det sjælelige og religiøse aspekt.

Den græske aristokratiske filosof Platon afspejler nogle bestemte interesser i at restaurere den græske bystat omkring 400 før vor tid, som er i opløsning på grund af Alexander den Stores makedonske hegemoni. Netop fordi Platons filosofi er restaurativ, siger den noget væsentligt om idealerne for den tid, som er i færd med at forsvinde. Platons refleksioner over kroppens felt går helt på sjælens frigørelse fra kroppens østersskal; men hos Platon sker denne befrielse ikke gennem en knægtelse af kroppen eller en forsømmelse af kroppen, som det senere sker hos kynikerne og stoikerne. Hos Platon er sjælens frelse helt afhængig af kroppens udvikling, forstået således, at en god sjæl frembringer et godt legeme; for et legeme, som er godt, frembringer ikke en god sjæl i kraft af sin egen godhed, men en god sjæl bevirker, at legemet bliver lige så godt, som dets konstitution tillader. Når nu man skal dyrke gymnastik og musiske kunster for at blive god, så er det ikke sådan, at gymnastikken er til for legemets skyld og det musiske for sjælens skyld, men til for henholdsvis den modige og den filosofiske natur: Såvel gymnastikken som musikken skal anvendes til at påvirke sjælen, og det afgørende er i sjælen at opnå den rette harmoni mellem det modige og det filosofiske, og denne harmoni vil så som bivirkning ses som et forhold mellem sjæl og legeme.

Den græske stræben efter sjælens purifikation og ideen om sjælens udødelighed viser sig i den status, som ryets sikring af udødelighed havde i de græske lege. Man stræber ikke efter modstanderens død, men efter at sikre sin egen udødelighed gennem at sikre sit ry ved sejren. Dette kommer for eksempel til udtryk ved, at de afgørende lege var kranselege, hvor sejren i bogstaveligste forstand blev præmieret med æren og ryet og tilladelse til at lade opstille en statue, en symbolsk repræsentation. Det kommer også til udtryk i en berømt (ganske vist sen) beretning af Pausanias fra 2. århundrede efter vor tid om, at nævekæmperen Kreugas blev tilkendt sejren efter sin død, fordi modstanderen ved navn Demoxemos brød en aftale, som var indgået imellem dem, fordi de ikke kunne få afgjort kampen, da ingen af dem gav op eller blev slået ud. Stræben efter udødelighed og forsøget på at sikre den gennem ryet viser sig for eksempel også i de mange oder til sejrherrerne, som disse har bestilt hos lejlighedsdigterne, hvoraf Pindar (522-442) blot er den mest kendte. Det er et gennemgående træk at stræbe efter at vinde et udødeligt ry.

For Platon var det afgørende at understrege harmonien mellem den modige og den filosofiske natur, fordi for meget af det ene forsimpler og for meget af det andet gør svag. Han kritiserer dermed en tendentiel adskillelse og kritiserer eksplicit den tendentielle professionalisering af sportsmændene, som ved at rendyrke gymnastikken forsimpler det harmoniske ideal. Et halvt århundrede senere, i Aristoteles’ opdragelsesteori, er refleksionen over det harmoniske ideal i endnu mere fremskreden opløsning, idet adskillelsen mellem indlæringstidspunkterne er trådt i forgrunden. De to ting skal ikke bearbejdes samtidig, men der skal dog stadigvæk drages omsorg for dem begge, da den samme forestilling om forsimpling og svaghed findes hos Aristoteles.

Musernes kunst, som hos Platon indebar såvel musik som digtning, er nu blevet til musik i betydningen tonekunst, og legemsøvelserne er blevet til “gymnastik” og brydning, og den legemlige træning skal gå forud for forstandens. Aristoteles anbefaler, at man farer med lempe og kun bruger lettere øvelser, for en for tidlig grov fysisk træning ødelægger den fysiske konstitution. Aristoteles belægger denne overvejelse med en henvisning til, at man ved de olympiske lege kun kan påvise 2-3 deltagere, som har sejret såvel i drengeklassen som i voksenklassen.

Det afgørende er, at idealet er ved at falde fra hinanden i forskellige dele, i forskellige øvelser og i forskellige tidsafsnit og livsafsnit. Enden på denne proces er den totale adskillelse, hvor der ikke er sammenhæng eller harmoni mellem de enkelte egenskaber – hvor digteren er digter og gymnasten gymnast, hvor digteren bruger al tid på at være digter, og hvor gymnasten bruger al sin tid på dette, hvor professionaliseringen slår igennem, og hvor ryet og udødeligheden løsriver sig fra den egentlige aktør til at overstrømme hans ejer, sponsor og herre; og aktøren bliver i bogstaveligste forstand spist af med en statspension. Samtidig med professionaliseringen skrider repræsentationen frem og med den en demokratisering, fordi tilgangen i princippet bliver for alle, når de sociale kriterier forsvinder ud af konkurrencen.

Den græske forfatter Lukian fra Samosata, ca. 120-180 efter vor tid, giver i en dialog Om gymnastik, også kaldet Anacharsis efter samtalepartneren i dialogen, en sammenfattende skildring af grækernes syn på kropskulturen. Han iscenesætter dialogen til at foregå med den græske lovgiver Solon, født år 600 før vor tid, som samtalepartner for at give den samlede græske tanke. Pointen er imidlertid, at på det tidspunkt dialogen skrives, er den ovennævnte adskillelse og specialisering sket. Kropskulturen er blevet til en legemskultur, og dens formål er umiddelbart den sociale kontrol. Øvelserne skal til for at skabe gode soldater i krigstid og til for at aflede de unges energi fra spas og kedsomhed i fredstid. Sjæl og legeme er faldet fra hinanden og opdragelsen i to strategier er fuldbyrdet. Bevidstheden om at være nationens eller bystatens repræsentant er altafgørende, og sejrens pris er tilskuernes gunst – ikke engang udødeligheden. Det religiøse aspekt er helt trådt i baggrunden for den sekulære sociale beherskelse. Lukians græker er imidlertid stadigvæk græsk på et afgørende punkt, nemlig i forhold til fornøjelsen: Den græske kropskultur er ikke til for fornøjelsens skyld.

I Platons filosofi spiller fornøjelsen ind som en opdragelsesteknik, fordi man lærer lettere med fornøjelsen end under tvang, men formålet med Platons øvelser har intet rum for fornøjelsen overhovedet. For at opnå det ønskede resultat må man rettere udrense det fornøjelige i form af mad, kvinder og musik, når det gælder samfundets lag af vogtere, og det er dem, som må lægge mest vægt på den legemlige konstitution. Hos Aristoteles er fornøjelsen endnu mere bandlyst. Den er noget, som ligger hinsides arbejde og undervisningsplanerne. For romerne derimod skulle fornøjelsen blive det afgørende incitament til kropskulturen såvel når de selv deltog aktivt, som når de deltog i form af tilskuere. Romerne iscenesatte en konsumerende kropskultur, som rensede den græske kropskultur for dens harmonibegreb, for dens frelsebegreb og dens religiøse karakter i det hele taget; hvis man da ikke kunne sige, at romernes kommercialisering og professionalisering af kropskulturen præcis er et udtryk for deres ideologi.

Den romerske kultur var en konsumtionskultur for de frie borgere; og allerede for romerne blev det til et problem at holde sig i form. Derfor er kropskulturen i Rom først og fremmest terapeutisk – noget som får den romerske kropskultur til at adskille sig langt mindre fra den moderne kropskultur end den græske, hvor man ikke holdt sig i form for at fornøje sig. De græske hygiejnefaciliteter i tilknytning til stadionanlæggene har haft til formål at tjene egentlige renselsesprocesser, men i det romerske bad udvikles disse faciliteter til egentlige bade, som ikke blot renser, men er rum for fornøjelse og nydelse. Filosoffernes gymnasion er erstattet af et egentligt bibliotek i tilknytning til badeanstalterne, og de er endvidere udstyret med rum til fornøjelige boldspil. Badet blev for den romerske kropskultur et sted, hvor man fordrev tiden og holdt sig i personlig form. Konkurrenceperspektivet iscenesatte den frie romer gennem repræsentation, det vil sige som tilskuer. Det var således også gennem repræsentation, romerne deltog i de olympiske lege, som fik en renaissance efter de romerske borgerkrige i det sidste århundrede før vor tid som også berørte Grækenland, som var blevet romersk provins i løbet af det andet århundrede før vor tid. I begyndelsen af den romerske kejsertid blev der fred i riget, og legene vandt igen tilslutning og kom endda til at tælle kejsere blandt sine sejrherrer; og i det hele taget kom de olympiske lege til at ændre sig under indtryk af og krav fra den romerske kropskultur, som blandt andet fordrede en heftig byggeaktivitet for at stå mål med den nye tids krav. Den olympiske renaissance skulle ikke vare mere end et par hundrede år, så faldt den sammen med Romerriget og den ændring, som kristendommen som statsreligion bevirkede. I et edikt af 13. november 426 påbød den kristne østromerske kejser Theodosius den Anden, at alle hedenske templer i riget skulle nedrives. Den 293. olympiade i året 393 blev den sidste.

Den romerske renaissance med dens tidsfordriv og fornøjelse korrumperede den græske kropskultur, og grækerne kunne ikke stå distancen ved professionaliseringen og kommercialiseringen. Romerne markerer sig imidlertid i “sportens historie” mest markant i form af fornøjelsernes iscenesættelse i store ofte grusomme spektakler. Disse spektakler havde en klar socialterapeutisk eller socialpædagogisk mission. Hos Lukian i hans beskrivelse af den græske polis drejer det sig om at holde de unge i ro i fredstid, men i Rom drejer det sig om store befolkningsmasser. Disse masser kunne ikke beherskes via den traditionelle nød og hårdt udmarvende arbejde. I Claudius’ regeringsperiode var der 159 offentlige fridage, og 93 af dem blev bekostet af det offentlige ved hjælp af spil og spektakel; i 354 var der 200 fridage, hvoraf de 175 var spilledage; hertil kommer så, at selv en arbejdsdag må have været overkommelig, når den kun strakte sig fra daggry til lidt over middag. Dermed hænger den romerske introduktion af fornøjelsen nøje sammen med det nødvendige tidsfordriv.

I den græsk-romerske kropskultur finder man således en række aspekter og sammenhænge mellem sport og spil, hasard, hygiejne, harmoni, opdragelse, social orden, parathed til krig, døden og ryet, spektaklet, fornøjelsen, tidsfordrivet og så videre, som man vil kunne genfinde i andre kropskulturer. Der er imidlertid ingen forbindelse tilbage til den græsk-romerske kropskultur, og det kan ikke være disse forbindelser og sammenhænge, som er karakteristiske for den moderne sport til forskel fra andre kropskulturer. Det betyder ikke, at disse relationer ikke skulle indgå i forskellige varianter i den moderne sport, men det kan ikke være disse aspekter, som er de karakteristiske. Det er så at sige en ideologisk kortslutning, som forsøger i olympismen at tilkæmpe sig legitimitet ved at referere til den antikke kropskultur; man kunne for så vidt ligeså godt referere til den oldgermanske eller skandinaviske idræt for at finde i- dealer og dyder, som kunne være skalkeskjul for kulturimperalisme, men denne reference ville næppe have ydet den samme legitimation.

Den moderne kropskultur kommer til at udvikle sig ud af de forskellige europæiske delkulturer. Mellem Romerrigets fald og den italienske renaissance er vidnesbyrdene om kropskulturen begrænsede og i høj grad bestemt af den kristne kirkes forskellige opfattelser af kødet og den kristne filosofis cementering af opsplitningen af sjæl og legeme. Middelalderens folkevandringer og statsdannelsesprocesser giver ikke noget klart billede af en samlet kropskultur. I den teoretiske litteratur havde lægerne, pædagogerne og humanisterne et udmærket kendskab til den klassiske kultur, men kropskulturen er ikke noget spektakel. Barberen er kropseksperten. Uden for den folkelige festlighed har kropskulturen tilsyneladende igen mistet sin romerske fornøjelighed, da den gennem yderligere afskallinger ender som kød for kirurgen og præsten.