Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

2. ERKENDELSESTEORIENS ENDELIGT

»Erkendelsesteorierne indskrænkede sig ikke til eksplikationen af erfaringsvidenskabernes erkendelse – de gik ikke op i videnskabsteori.« Jürgen Habermas

Når Habermas med beklagelse konstaterer[1] en tendens til, at man identificerer erkendelse med videnskab, og at man dermed ikke længere opfatter videnskaben, som blot én mulig form for erkendelse, da træffer han en isomorf figur hos de to diskursformationer, som vores analyse diskuterer. I begge diskursers problemfelt er der imidlertid ikke tale om en beklagelig udvikling, men en nødvendig udvikling; thi en positiv erkendelsesteori, som den igen forsøges etableret af Habermas, er en logisk umulighed p.g.a. erkendelsesteoriens afhængighed af – eller solidaritet med – den borgerlige jurisprudens. En sådan indsigt i erkendelsesteoriens »væsen« kan kun etableres på baggrund af er ideologikritisk refleksion over erkendelsesteoriens formuleringsbase.

Erkendelsesteori er så at sige opfundet af kantianerne i den først halvdel af det nittende århundrede, og er herfra blevet projiceret på hele filosofihistorien; – erkendelsesteori, som et konstitutions- eller retsspørgsmål. er relativ fremmed for den antikke filosofi.[2] Først med den borgerlige filosofi indtager erkendelsesteorien den fremtrædende rolle. – en position som den ikke tidligere havde haft.

Det er ikke noget tilfælde, at spørgsmålet om erkendelsen begynder at indtage den centrale plads i filosofien, og det er ikke tilfældigt, at Kant forstår kritikken af den rene fornuft som en domstol; det er en følge af det borgerlige retssamkvem – den juridiske ideologis nedslag. Fra den rationalistiske idealisme til den kritiske (fra Descartes til Kant og Husserl) er det spørgsmålet om garantier og garantiinstanser for erkendelsen, som er det alt afgørende problem, og dette kommer klarest til udtryk hos Kant. I Kants »Kritik der reinen Vernunft« ser vi den borgerlige konstitution[3] overført på erkendelsesevnens plan, således at erkendelsesevnen organiseres i overensstemmelse med borgerligt rets- samkvem og borgerlige retsforhold. Krahl formulerer denne problematik klart, når han skriver følgende: »Kritikken af den rene fornuft er som konstitutionsproblematik erkendelsesevnens grundlov, forfatning og konstituent i overensstemmelse med den borgerlige retssubjektivitet og det revolutionært-borgerlige retssamkvem.«[4] Den samme grundtanke finder vi i Althussers påpegning af »at hele den borgerlige filosofi … kun er en genoptagelse af og en filosofisk kommentar til den borgerlige juridiske ideologi«.[5]

Den marxistiske videnskabelighed kan derfor ikke ligge under for en positiv erkendelsesteori – forstået som en grundlov, en konstitution – men må netop være en kritik af denne. Marx etablerede ikke en positiv økonomisk teori, men derimod en økonomikritik for bl.a. derigennem at anvise, hvordan den positive økonomi er konstitueret på ophævelige præmisser og derfor må have status af et historisk produkt, – et produkt, som finder sin berettigelse i, at der selvfølgelig eksisterer forskellige økonomiske realiteter. På lignende vis med konstitutionskritikken: Der er rent faktisk tale om en apperception for den kapitalistiske erkendelse; thi perceptionsmaterialet eksisterer i kraft af en bearbejdelse. men det er ikke en blot og bar transcendental apperception da den er bundet til genstanden.[6] En marxistisk videnskabelighed er derfor forpligtet på apperceptionen og kritikken af denne – d.v.s. på forståelsen for at erfaringsverdenen er præformeret; men samtidigt er den forpligtet på, at denne præformation selv skal forklares som et produkt. Denne fremstilling og kritik reflekterer Marx i sin materialistiske fremstillingslogik.

Man kan altså påpege en solidaritet mellem en empiristisk erkendel- seskonception (som sætter en proces i scene, der udspiller sig mellem et givent subjekt og et givet objekt), der er kendetegnende for den klassiske erkendelsesteori med dens subjektkategori på den ene side (fra det cartesianske ego cogito til det kantianske transcendentale subjekt og videre til de husserlske konkrete transcendentale subjekter) – og den borgerlige jurisprudens med dens retssubjekt på den anden. Mellem subjekt og objekt er der en ejendomsrelation, som kræver en lovfæstet garanti så subjektet trygt kan eje sig selv og sit objekt, sine goder. Teorien om bevidstheden bliver da en tosporet teori, som skal reflektere ejendomsforholdet til sig selv (selvbevidsthed) samt ejendomsforholdet til genstanden eller produktet.[7] Man løste denne dobbelthed ved hjælp af teorien om det konstituerende subjekt, der indstifter sig selv og sit objekt;[8] hermed bliver erkendelse overhovedet identisk med ‘selverkendelse-. Bevidstheden eller erkendelsen af ‘subjektet’ er tillige erkendelse af ‘objektet’ og udgangspunktet for erkendelsen er da naturligt nok bevidstheden.

Udgangspunktet for en overskridelse af denne konception finder vi hos Hegel, som ophæver dualismen mellem det betragtende subjekt og objektet. I den absolutte idealisme erkender man ikke som et empirisk tænkende subjekt, men som inkarnationen af den filosofiske kategori (: jeg erkender ikke noget med min bevidsthed, da bevidstheden ikke er min – jeg er derimod bevidsthedens ejendom). Selvom vi her ser den faste scene blive skiftet ud med en problematik, som antyder den overskridelse som kapitallogikken vil foretage, så forbliver indstiftelsesmomentet og selverkendelsesmomentet hos Hegel empiristisk: Hos Hegel er der ikke tale om det empiriske subjekts selverkendelse, men heller ikke om et empirisk subjekts erkendelse via et andet medie (som i kapitallogikken og epistemologien); – derimod er der tale om dette medies selverkendelse. Man kunne sige, at medie-relationen er byttet om, således at det empiriske subjekt nu er medie for den overgribende bevidstheds selverkendelse.

Ekskurs om logikformer

Hegel bebrejder Kant, at denne ikke har taget den fulde konsekvens af sine opdagelser: I stedet for at have placeret sine kategorier i subjektets transcendentale logik kunne han have erkendt, at det var virkelighedens egne kategorier, som var på spil. Kants logik er nok et fremskridt i forhold til en aristotelisk logik, men forbliver på samme måde som denne en subjekt-prædikat(objekt)logik; – hans eneste udbedring er de syntetisk-apriori domme. Denne domsform er hjørnestenen i Kants filosofi, og den findes ikke i den aristoteliske logik, som kun opererer med analytisk-apriori og syntetisk-aposteriori domme, og derfor ikke i følge Kant kan gøre rede for de naturvidenskabelige love.[9] Logikken hos Leibniz (eller mere forsigtigt: domsformerne da det er problematisk, hvorvidt der overhovedet kan tales om syntetiske domme hos Leibniz) – hvor ‘verité de raison’ svarer til analytisk-apriori domme, og ‘verité de fait’ til analytisk aposteriori domme – indebærer heller ikke et begreb for de syntetiske aprioridomme. Humes ‘relation of ideas’ og ‘matters of fact’, som modsvarer henholdsvis analytisk-apriori domme (definitioner) og syntetisk aposteriori domme, kan heller ikke beskrive Kants behov: Syntetisk apriori domme.[10] Kants logik er en ny og enestående logik, men den forbliver en formal logik.

Hos Hegel er logikken ren form. Ideen skaber stoffet eller indholdet. Man kan kalde det en emanatistisk logik, fordi stoffet emaneres af begrebet. For Kant er begrebet en udabstraheret side af et givet stof, det reale; – almenbegreberne er blot fællestræk ved den anskuelige fylde, og Kant er derfor talsmand for en »nominalistisk« eller materialistisk position. Hegel derimod er »realist«, men hans logik adskiller sig fra en anden emanatistisk logik, Spinozas, fordi substansen hos Hegel udstyres med en subjektivitet, hvad den ikke gør hos Spinoza. Denne difference mellem Spinoza og Hegel bliver central i vores diskussion af den anknytning til etablerede logikformer, som Marx praktiserer i spørgsmålet angående en adækvat fremstillingslogik.

Man kunne kort antyde, at den logikopfattelse, vi finder hos Marx, udgør en historisk symbiose, når den ses i relation til Kant/Hegel. Han fastholder ligesom Kant, at der er noget, som er irreducibelt til almenheden og dermed til teorien om almenheden; der er med andre ord tale om en bærer af almenheden (svarende til Kants Ding-an-sich-begreb).

På den anden side eksisterer der en almenhed, som altså er andet og mere end et abstrakt fællestræk – d.v.s. en realfungerende almenhed; økonomikritikken er en kritik af denne almenheds eksistensbetingelser, idet teorien kan påvise, hvorledes det drejer sig om et historisk produceret fænomen og ikke om en transhistorisk nødvendighed. Marx kan derfor udnytte elementer fra Hegels realistiske logik på grund af almenhedens status uden dog på noget tidspunkt at ville miste Kants nominalistiske element (- det vi tidligere kaldte den materialistiske lære om tingen -) idet logikken eller almenheden naturligvis ikke emanerer tingen eller alle tingens bestemmelser, men kun eksisterer i kraft af, at tingen er produceret.

Det medfører imidlertid også, at enhver snak om bevidsthedens selverkendelse, forstået som erkendelsesteorien, er forsvundet.[11] Når der hverken er tale om en Hegelsk emanation eller en kantiansk apperception, da er en almen erkendelsesteori som positiv teori ikke længere mulig. Tilbage står én form for erkendelse: den videnskabelige. Kun som identitetsfilosofier kan specifikke videnskaber forestille sig at udgøre nye erkendelsesteorier, idet det samtidigt indebærer en encyklopædisk videnskabsintention; – det kan derfor ses i sammenhæng med en sådan forfejlet intention, når marxismen i visse faser har proklameret en marxistisk erkendelsesteori. Det er derfor nødvendigt at bekæmpe ansatserne til en encyklopædisme, og fastholde, at den marxske økonomikritik ikke er nogen »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« som Hegels teori, samt at den orden enkeltvidenskaberne placeres i ud fra deres rolle i reproduktionen ikke må forveksles med en samling under en enhedsvidenskab. Økonomikritikken er blandt andet teorien om denne orden, men det medfører ikke, at den kan foreskrive enkeltvidenskaberne i erkendelsesfacon. Hvad økonomikritikken positivt kan gøre, er at påvise, at enhver form for empirisme er umulig, og det kan den i kraft af den erkendelseskritiske påpegning af erfaringsverdenens upålidelighed. Kort sagt kan den forlange en kritisk refleksion. Men denne kritiske refleksion må være dobbelt, fordi hverken genstanden eller den kognitive tilegnelse af genstanden er uafhængig af, at de er historiske og derfor mærkede af at være kapitalistiske elementer.[12] De er altså afhængige af den subsumtionsrelation, som de indgår i sammen med værdi- og kapitallogikken. Hvis virkeligheden er kapitalformet. må refleksionen over formnedslaget være en integral del af videnskabsmanøvren, og placeringen af den aktuelle videnskab i det samfundsmæssige relationsnet uomgængelig. Nedslaget er imidlertid altid specifikt og ikke alment,[13] og derfor kan man heller ikke levere en overordnet teori for nedslagsrefleksioner.


[1] Se Jürgen Habermas: »Erkenntnis und Interesse«, Frankfurt 1973, p. 13.

[2] Man finder således ikke erkendelsesteori i borgerlig forstand hos Platon, Aristoteles, stoikerne og heller ikke i den væsentligste del af skolastikken.

[3] Konstitution er indbegrebet af borgerlige rets- og statsforfatninger – altså den ud fra værdiabstraktionen afledte retsforfatning i et samfund og retssubjektiviteten.

[4] Krahl op. cit. p. 403. op. cit. p. 250.

[5] Althusser: »Philosophie et philosophie spontanée des savants«, Paris 1974, p. 93. D. udg.: ‘Filosofi, ideologi og videnskab’, Rhodos 1975, p. 131 f.

[6] Disse formuleringer omkring apperceptionen, præformationen, er svage; pointen er blot at gøre opmærksom på en fænomenal erfaringsverden, (som samtidig udgør et isomorft element) i epistemologien og kapitallogikken, som derudover radikaliserer denne fænomenalitet vidt forskelligt). I første omgang ækvivalerer disse bemærkninger med Horkheimers kritik af den traditionelle teori.

[7] En undersøgelse af forholdet mellem arbejde og ejendom ville kunne belyse dette felt; specielt som det reflekteres i den klassiske økonomi (Smith) og den tyske idealisme (den unge Hegel). Ejendommen er en effekt af arbejdet og det abstrakte arbejde er umiddelbart ejendom. Se f.eks. Herbert Schnädebach: »Zum Verhältnis von Logik und Gesellschaftstheorie bei Hegel« i – ‘Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels’, Frankfurt 1970.

[8] Denne problemstilling er kendetegnende for Marx’ humanisme eller naturalisme i Parisermanuskripterne. Disse manuskripter er Marxs »pendant« til Hegels »Phänomenologi des Geistes«.

[9] Kant går ud fra, at en »vis syntetisk erkendelse a priori er virkelig og mulig, nemlig ren matematik og ren naturvidenskab«. Hans problem er da: »Hvorledes er den mulig«. Se Kant: ‘Prolegomena zu jeden künftigen Metaphysik’, Hamburg 1969, p. 25.

[10] For nu at afslutte den korte logik-sondring kan man fremhæve, at heller ikke den moderne logik, som tænker i traditionen fra Russel og Wittgenstein vil tænke denne domsform. Den moderne logik er en ren prædikat-logik, men holder alligevel fast ved Humes domsmuligheder: De syntetiske aposteriori er blot ‘syntetiske’ og de analytisk apriori er blotte ‘tautologier’.

[11] Det er et problem vi vil vende tilbage til, men vi kan allerede nu påpege at videnskabsteorien er borgerlig, på samme vis som erkendelsesteorien, hvis den bliver skalkeskjul for »philosophy of science«, fordi videnskabsteorien bliver dominstans over for videnskaberne, dvs. den forbliver en jura. Bl.a. derfor kan der ikke tales om en marxistisk videnskabsteori som alternativ til en positivistisk; det er to forskellige planer der opereres med.

[12] Egentlig forsvinder problemet om garantier også ad en anden vej, idet kapitalismen selvfølgelig er aflejret i de kognitive strukturer i de individer, der forestår tilegnelsen, og som altså kan siges at være determinerede af samme instans som determinerer genstanden. (I sidste instans hænger det skepticistiske spørgsmål angående garantier fast ved en borgerlig friheds illusion. Er kapitalismens benhårde nødvendighed først erkendt forsvinder problemet).

[13] Dersom nedslaget havde været alment ville det også være muligt at koncipere det inden for økonomikritikken. Det er netop indskrænkningen i forhold til Hegel. hvor almenheden er udraderende, og der ikke findes et begreb om et recidual, som ikke kan almengøres. Det er et sådant forhold Marx reflekterer når han taler om, at »den dialektiske fremstillingsform (Form der Darstellung) er kun rigtig, når den kender sine grænser«. Grundrisse, Dietz 1974, p. 945. De konkrete former må så at sige eksistere for at almenheden kan sætte sig i gennem, og det ville derfor være utilbørligt at eliminere brugstingene fra den økonomikritiske diskurs.