Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

2. OM ALTHUSSERSKOLENS EPISTEMOLOGISKE INTERVENTION

Vi vil nu gå over til en undersøgelse af Althusser i et specifikt epistemologisk perspektiv; vi vil forsøge at opspore de elementer, der har bevirket, at Althusser kan betragtes som medlem i det vi har kaldt den nyere franske epistemologitradition; d.v.s. en undersøgelse af Althussers anstrengelser i retningen af en videnshistorie: épistémologie som indbegreb af videnskabsteori og videnskabshistorie. Imidlertid må man stille spørgsmålet om, hvorfor Althusser overhovedet bevæger sig ind på dette specifikke område. Althussers projekt er jo i bund og grund et marxistisk projekt, men i forsøget på at indløse dette projekt støder Althusser frem til en række epistemologiske problemstillinger, idet epistemologie bestemmes som »teorien om den videnskabelige praksis’ betingelser og former, og dens historie i de konkrete videnskaber«.[1]

Althusser vil eksplicitere den marxske ‘filosofi’, og i behandlingen af den marxske teoriudvikling, knytter han an ved centrale problemer, som er kendetegnende for dén nyere franske epistemologi-tradition. som Gaston Bachelard indleder. Vi vil i dette afsnit diskutere, hvorfor Althusser tvinges til det, man med Lecourt kunne betegne som et ‘møde’ med epistemologien.[2] Hvorfor intervenerer Althusser i forskellige epistemologiske problemstillinger, når det er den marxske »videnskabsteori«, som umiddelbart er målet for hans undersøgelser. Svaret ligger utvivlsomt deri, at det er Althussers specielle Marx-læsning – og de elementer til en videnskabsteori denne læsning indebærer – der medfører dette problemfællesskab. Det er derfor nødvendigt at opspore hans udgave af en marxistisk »videnskabsteori« for ad den vej at analysere de teoretiske implikationer.

Althusser forstår Marx i forhold til dennes umiddelbare forgængere, men i stedet for at behandle de mange lighedspunkter mellem Marx og Hegel eller Marx og Ricardo, forsøger Althusser udelukkende at focusere på forskellene.[3]

a.

Marx bliver i stand til at gøre sig fri af og forlade den specifikke erkendelseskonception, der af Althusser bestemmes som empiristisk;[4] og med en så bred formulering lykkes det Althusser at indbefatte både en rationalistisk og en sensualistisk erkendelsesteori. Han hævder nemlig, sat en empiristisk erkendelsesteori er karakteriseret ved, at den »sætter en proces i scene, som udspiller sig mellem et givet objekt og et givet subjekt«, samt at »hele den empiristiske erkendelsesproces faktisk inde- holdes i en operation af subjektet, som kaldes abstraktion«[5] Althussers kritik er en parallel til J. Derridas behandling af logocentrismen og nærhedsmetafysikken, ja, er måske endda inspireret af denne – forstået således, at Althusser vil demonstrere, at Marx ikke er metafysiker.[6]M. Foucaults fordømmelse af sandhedsmetafysikken og hans deraf følgende fiksering af diskursen som moment, kan ses som et eksempel på æt filosofisk opgør, der er beslægtet med Althussers empirismekritik.

Den empiristiske abstraktionsproces er en ekstraktion, hvor essensen trækkes ud af realobjektet, på samme måde som guldet ekstraheres af malmen; det betyder, at essensen er til stede allerede inden uddragningen finder sted. Abstraktionsprocessen og dens rensningsprocedurer »består alene i en rensning og en elimination af en del af virkeligheden, for at isolere den anden. Derfor efterlader processerne ikke det mindste spor i den ekstraherede del; alle spor efter operationerne eliminerer sammen den del af virkeligheden, som de havde som mål at elimimere«.[7] En opfattelse som hævder, at ekstraktionen går sporløst her cover erkendelsesindholdet, og at dette indhold ikke berøres af processen, – implicerer at selve forskelsdannelsen eller oprettelsen af en forskel mellem det essentielle og det inessentielle altid allerede skulle være indskrevet i realobjektet. Da erkendelsen faktisk først er denne forskelsdannelse, medfører det endvidere, at selve erkendelsen tillige skulle være indeholdt forud for selve abstraktionen. Det betyder med andre ord, at ikke alene erkendelsesobjektet, men også selve operationen skulle være en del af det reale objekts struktur. En sådan problematik ær karakteristisk for den empiristiske erkendelseskonception – hævder Althusser.

Nu er empirismen imidlertid ikke fejlagtig, fordi den anser en essens eller et ‘væsen’ for at være erkendelsens objekt. En sådan opfattelse kan endda betragtes som værdifuld, fordi den netop afslører, at man har erkendt forskellen mellem realobjektet og erkendelsens objekt – at man har forstået, at de ikke er identiske. Empirismens fejlslutning er fornægtelsen af denne oprindelige erkendelse, idet den empiristiske erkendelsesteori betragter de to objekter som forskellige dele af ét eneste objekt: realobjektet.

For en videnskabsteori i Althussers regi er der ganske rigtigt tale om to adskilte objekter: Dels et realobjekt, som eksisterer uafhængigt uf tilegnelsen, og forbliver uberørt af erkendelsesbevægelsen – dels et erkendelsesobjekt, som er totalt adskilt fra det virkelige eller reale objekt. Når der argumenteres for en sådan total uformidlethed, bliver det forståeligt, hvorfor Althusser ikke knytter an ved Hegel, men ved Spinoza. Hos Spinoza finder vi nemlig en erkendelsesteori, som udtrykker, at »cirklen er en ting, idéen om cirklen noget andet«.[8] En lignende adskillelse mener Althusser at finde hos Marx; nærmere betegnet i den berømte ‘Indledning til Grundrids’.[9]

Den anførte distinktion kommer i følge Althusser klarest til udtryk i et grundridscitat, hvor Marx siger, at »det hele, som det fremtræder i hovedet som tankehele«. og som hos Althusser betegnes som ‘erkendelsesobjekt’, – »er et produkt af det tænkende hoved« – altså et resultat af en erkendelsesproduktion – »der tilegner sig verdenen på den for det (individet) eneste mulige måde, der er forskellig fra den kunstneriske, religiøse, praktisk-åndelige tilegnelse af denne verden«. Men det kunne påvises, hvorledes disse ‘måder’ bliver et problem for Althusser, når han skal identificere den videnskabelige fremstillings ‘differentia specifica’. Marx siger videre, at »det reale subjekt« – altså det som hos Althusser bliver til det reale objekt – »forbliver før som efter bestående i sin selvstændighed uden for hovedet; nemlig sålænge hovedet kun forholder sig spekulativt, kun teoretisk«. Under disse forudsætninger er realobjektet uberørt af erkendelsesproduktionen, men »også ved den teoretiske metode må subjektet, samfundet stadigt foresvæve forestillingen som forudsætning«. Althusser generaliserer disse ansatser – den teoretiske metode – således at Marxs ‘reale subjekt’ kan erstattes af forskellige reale objekter, men dette er ikke ensbetydende med. at den forskrevne genstandssensivitet opgives. Når der finder cn sådan generalisering sted, reflekterer Althusser ikke over, hvorvidt alle realobjekter er lige intelligible; Althusser må derfor overse de helt specielle muligheder for kognitiv tilegnelse (kognitabilitetskvaliteter). som Marx reale subjekt – samfundet – indeholder. Det er imidlertid ikke vores intention i første omgang at vurdere denne konstatering; vi vil rettere analysere ansatsens anvendelighed som forståelsesform overfor genstandsområder, der netop ikke indeholder samme muligheder for cn tilegnelse – en kognitiv tilegnelse uden tab af specificitet – som det marxske område; disse andre zoner kan derfor heller ikke begribes efter samme recept.[10] Althusser fastslår altså, at det er nødvendigt med en radikal skelnen mellem to forskellige objekter – realobjektet og erkendelsesobjektet – hvis det skal lykkes at undslippe den empiristiske erkendelsesideologi. Hos Althusser skal erkendelsen pro-duceres. ikke af-sløres, men dette betyder endvidere, at objektets kognitabilitetskvaliteter lokaliseres i erkendelsesobjektet og ikke i realobjektet. Althusser kan derfor sige, at »erkendelsen arbejder på sit ‘objekt’, – arbejder altså ikke på realobjektet men på sit eget råmateriale, der konstituerer – i ordens rigoristiske betydning – dens (erkendelses) ‘objekt’, som allerede ved de mest elementære erkendelsesformer er adskilt fra realobjektet«.[11]

Hans basale materialistiske udgangspunkt implicerer, at han ikke et øjeblik betvivler, at der er en reel forbindelse mellem de to objekter – hvis han finder det nødvendigt at bestemme de omtalte garantier, forlader han netop i følge sin selvforståelse det basale udgangspunkt.

Der hersker altså ikke nogen tvivl om, hvorvidt vi tilegner os realobjektet via erkendelsesobjektet, og derfor er spørgsmålet rettere, hvorledes denne erkendelse fungerer. Althusser vil erstatte det ideologiske spørgsmål angående garantierne, med et spørgsmål om den mekanisme som bevirker, at noget fungerer som erkendelse.[12] I den althusserske epistemologie erstattes erkendelsesteoretiske spørgsmål med opsporingen af mekanismen, som producerer erkendelseseffekt – altså af videnskabsteori.

Althussers perspektivrige »løsning« på metode-problemet – altså videnskabs-teoriens afløsning af erkendelsesteorien via begreber som mekanisme og effekt – er dog ikke uden ubehagelige følgevirkninger, thi »udtrykket ‘erkendelseseffekt’ konstituerer et beslægtet objekt, som indbefatter i det mindste to underobjekter: den ideologiske erkendelseseffekt og den videnskabelige erkendelseseffekt«.[13]

Der opstår nemlig det problem som allerede kunne anes i ‘Grundrids’-citatet: hvad er den videnskabelige diskurs’ ‘differentia specifica’? Dette spørgsmål opstår nødvendigvis, når det skal fastslås, at der eksisterer en ideologisk erkendelseseffekt eller blot andre måder at »tilegne sig denne verden på« (‘Gr’ p. 22). Det er nødvendigt at kunne identificere den videnskabelige diskurs. Det er for Althusser som marxist et imperativ at kunne bevise, at marxismen er en videnskab og ikke en ideologi.

Det er nu muligt at foreslå en egentlig tese: Althusser intervenerer i Epistemologien, fordi man i denne tradition beskæftiger sig med forholdet mellem videnskab og ikke-videnskab, og det er nødvendigt at afklare dette forhold, for at bestemme Marx som videnskabsmand. Det er grunden til, at Althusser beskæftiger sig med andre banebrydere, som f.eks. Galilæi. Althussers marxlæsning medfører, at den marxske diskurs ikke umiddelbart legitimerer sig selv som videnskab.

b.

Den nyere epistemologie forsøger at bestemme forholdet mellem videnskab og ikke-videnskab; men som denne diskurs vil illustrere, afløses det oprindelige problem af et andet; nemlig forholdet mellem en specifik videnskabs relation til dens præ-videnskabelige fase.

Althusser siger metaforisk og abstrakt, at »en videnskabs ungdom er dens modne alder: før denne alder er den gammel, da den har de for- dommes alder, på hvilke den lever, ligesom et barn har fordomme og altså forældres alder«.[14] En stor del af Althussers opfattelse af relationen mellem videnskab og ikke-videnskab kan læses ud af disse linier. Hos J. Lacan hedder det, at »videnskaben ikke er kommet til verden (ganske af sig selv (at nedkomsten ikke er foregået uden genvordigheder, og at det først mislykkedes nogle gange: abort, for tidlig fødsel)».[15]Ansatsen ligger i selve fødselsmetaforen, og de første lidt famlende bestemmelser kan udledes af denne metafor. Barnet bliver født ind i en verden, som er ganske forskellig fra den interuterale fase. Springet ud i verdenen fuldbyrdes med et ‘snit’ nemlig navlestrengens overskærelse, og først med dette snit er fødslen fuldbyrdet. Den foregående fase er definitivt afsluttet. – Vi har nået et ‘punkt hvorfra der ikke kan vendes tilbage’. Barnets opvækst er bestemt af forældrene, og først ved at bryde med forældrenes alder og fordomme – ved at eliminere disse forhindringer – bliver barnet voksent og finder sin egen ungdom. Metaforen kunne presses videre, men det er unødvendigt, da det kan udarte sig til den rene banalitet, hvis man ikke betænker, at der kun er tale om en metafor, og vigtige begreber som ‘snit’, ‘ikke-tilbagevenden’ og ‘fordomme’ eller ‘forhindringer’ er antydet. Hos Bachelard er forældrekategorien eller ikke-videnskaben identisk med kategorien ‘dagligdags-erkendelse’. Denne bestemmelse er hos Bachelard ikke kendetegnet ved ret meget andet end sin uvidenskabelighed, men hos Althusser overtages denne funktion af et egentligt ideologigreb.[16] Althussers ideologi-begreb er imidlertid stadig en for bred konceptualisering af ikke-videnskaben, og denne mangel søges udbedret ved at differentiere den første bestemmelse i to underafdelinger, nemlig i praktiske ideologier og teoretiske ideologier. Bachelards begreb om en ‘almindelig erkendelse’ har således gennemgået en væsentlig konkretisering hos Althusser. Nu er det sådan, at en teoridannelse kan gælde som videnskab, og først fra en sådan udviklingsfase blive dømt som teoretisk ideologi; og dette medfører bl.a., at disse brede ansatser ikke kan anvendes til at identificere den videnskabelige diskurs.

Althussers tale om ‘generaliteter’ kan ses som et forsøg på identifikationen af det videnskabelige arbejde.[17] Althusser demonstrerer, hvorledes en generalitet 1 ender som en generalitet 3 ved at den bearbejdes af en generalitet 2, og denne formelle bevægelse kan genkendes i ideologiens bliven til videnskab via en teori eller filosofis bearbejdelse.

Denne generalisering af det teoretiske arbejde strander i forsøget på at levere almene videnskabskriterier, thi som tom metodologi er ansatsen ganske indifferent overfor forskellige teoretiske genstandsområder, og dermed en tilsløret positivisme. Hos Althusser selv er disse ansatser ikke formaliseret i samme grad som hos f.eks. eleven Poulantzas,[18]men der er imidlertid heller ikke blokeret for en sådan formalisme.

Disse standardiseringer af Marxs tale over ‘den politiske økonomis metode’ forbliver kun rammer, og det er væsentligt at pointere, at rammerne er så brede, at de kan rumme den videnskabelige arbejdsproces – men ikke alene denne – også den teoretiske ideologis arbejdsproces. Videnskaben er ikke identificeret, fordi det teoretiske arbejde er karakteriseret.

I sin behandling af Lacans forhold til Freud antyder Althusser en mere konkret ansats. I enhver videnskabelig disciplin finder man en sammenhæng mellem teori, praksis og teknik, idet teorien bestemmer en praksis ved hjælp af en teknik eller metode.[19] Hvis Althusser vil fortsætte med at tale om videnskab i al almindelighed, opstår der en modsigelse, thi han vil lade teorien »omforme objektet gennem en specifik praksis«,[20] men hvad er det da for et objekt, der er tale om her? Tidligere argumenteredes netop for en skelnen mellem et realobjekt og et erkendelsesobjekt. Sålænge »hovedet nemlig forholder sig spekulativt, kun teoretisk« kan der alene være tale om et indgreb i erkendelsesobjektet; men her taler Althusser faktisk om at ændre noget uden for hovedet; dvs. at videnskabelighed udstrækker sig til mere end teoretisk praksis, og denne ekstra praksis kan ikke bestemmes alment, fordi der altid er tale om en specifik praksis. Derfor må man opgive at tale om videnskab i almindelighed og indskrænke sig til at tale om specifikke videnskaber.

Videnskab i almindelighed eller videnskabens ‘væsen’ eksisterer ganske enkelt ikke. En videnskabsdiskurs’ ‘differentia specifica’ skal altså ikke bestemmes i forhold til et generelt begreb, men alene i forhold til den specifikke ikke-videnskab; og det vil med andre ord sige, at videnskaben skal identificeres i forhold til sine egne specielle forstadier. Det almene videnskabsteoretiske projekt må derfor forlades til fordel for et videnskabshistorisk projekt; – den mekanisme, der producerer erkendelseseffekt, er nemlig ikke generel og identisk i forskellige videnskaber.

c.

For at konceptualisere forskellen på en teoris ideologiske og dens videnskabelige fase reaktualiseres Bachelards brudbegreb.[21] Bachelard taler om et ‘epistemologisk brud, medens Althusser taler om et ‘epistemologisk snit’. Denne forskel kalder Althusser et ‘jeu du mot’, men det er ikke sådan, at begreberne ‘snit’ og ‘brud’ anvendes i nogen stringent adskillelse i Althussers skrifter;[22] først hos F. Regnault er forskellen blevet ekspliciteret.[23] Foucault anvender ligeledes begrebet ‘snit’ til sit brudbegreb omend denne terminologiske identitet måske er den eneste lighed mellem Althussers ‘epistemologiske snit’ og Foucaults ‘epistemiske snit’.[24]

Det kan være vanskeligt at bestemme brudbegrebets eksakte status i Epistemologien. Er der tale om en heuristisk figur, som ikke er andet end et nyt ord for diskontinuitet – eller er der tale om et præcist angiveligt brud, som ikke blot er en kvantitetens omslag i kvalitet?

Bruddet må kunne fastholdes som en realitet og ikke udvandes til en figur, der omtaler Marx som eksponent – eller Galilæi som eksponent – for en spændingsakkumulation. Bruddet må kunne lokaliseres hos Marx, hos Galilæi, og derfor tillægges de et brud. Men dette postulat må nødvendigvis følges op af en teori til brudindikation. Det er ikke tilstrækkeligt at udsige forskellen på ideologi og videnskab, – der må leveres en form for argumentation. Vi vil foreslå en tese, som lyder, at Althussers stædige kamp for at tilkende filosofien en identitet, netop er en famlen efter en sådan brudindikator. Den eneste koncessus omkring ‘filosofi’ ligger nemlig i dens placering i forholdet mellem ideologi og videnskab.

Althussers brudbegreb er tæt knyttet til ‘problematik’-kategorien, idet et brud identificeres med et problematikskifte. Bruddet er nemlig »denne mutation ved hjælp af hvilken en ny videnskab etablerer sig på en ny problematik, som er en anden end den gamle ideologiske problematik«[25] Det er imidlertid svært at give en konkret definition af ‘problematik’, men kategorien står for det, »som konstituerer en teksts indre sammenhæng«, og den »gør det muligt at fremdrage den systematiske struktur, der forener alle en tænknings elementer«.[26]

Begrebet problematik er helt forskellig fra diverse idealistiske kategorier om teoriernes udviklinger, idet »det indenfor en tænkning klart gør rede for dens temaers objektive indre referencesystem: det er det system af spørgsmål, der er bestemmende for hvilke svar, en ideologi giver«.[27] En teoretisk formation er altså karakteriseret ved sin problematik, og dette betyder, at en brudindikator må kunne adskille problematikker. Til dette formål må det være muligt at udvikle symptomallæsningen, fordi denne strategi netop bevæger sig i dette spil mellem spørgsmål og svar.[28]

En problematik kan bedst karakteriseres som en horisont, og den er således ikke reducerbar til de iagttagende subjekter, men er denne iagttagelses mulighedsbetingelse. Det er altså ikke muligt at stille tilfældige spørgsmål inden for en specifik problematik. Hvis en teoretisk formation producerer svar, som ikke kan finde et tilsvarende spørgsmål inden for problematikken, er der en potentiel mulighed for et problematikskifte, thi hvis svaret konfronteres med et andet system af spørgsmål – en anden problematik – kan svaret blive forståeligt. Den nye problematik er i stand til at se et felt, som den oprindelige problematik ser på, men ikke er i stand til at begribe, netop fordi den ikke søger dette felt. Den gamle problematik er faktisk gået ud over sig selv, men den kan ikke forlade sit felt, fordi strukturen ikke kan stille spørgsmålene anderledes. En ny problematik er ikke i besiddelse af disse fordomme og ser derfor tingene anderledes, i kraft af at den stiller andre spørgsmål.

Symptomallæsningen kan påvise disse terrænskift, fordi de indebærer, at problemerne omformuleres og løses ved. at en forældet problematik opgives. En sådan bevægelse kan f.eks. udkrystalliseres i terminologiske ny-dannelser, som det er tilfældet, når Marx indfører begrebet ‘merværdi’ for at betegne et begreb, som den klassiske økonomi nok har produceret, men som den ikke kan begribes inden for den klassiske struktur. Et andet eksempel er det korrekte svar på et spørgsmål, der er forkert stillet; her får svaret først sin radikale gyldighed, når det tilsvarende spørgsmål dukker op, som det f.eks. er tilfældet med begrebet ‘arbejdskraften’. Den klassiske økonomi har bestemt værdien af et eller andet, men først den økonomikritiske Marx kan påvise og udnytte, at det er arbejdskraftens værdi, der er tale om.

Det er et sådant terrænskifte eller problematikskifte Engels er på sporet af, når han taler om kemiens frembrud som videnskab. Ved at indse at ilten var noget ganske nyt, som ikke kunne bestemmes ved hjælp af gamle kategorier, »stillede (man) hele kemien på benene, efter at den i sin flogistiske form havde stået på hovedet«.[29] Engels udtrykker altså et problematikskifte ved hjælp af metaforen om ‘at sætte på fødderne’. Han bruger eksemplet til at illustrere og forklare Marxs forhold til de klassiske økonomer, og dette indicerer, at der kan lokaliseres et brud mellem Marx og den klassiske økonomi, og bruddet kar helt konkret påvises i de omtalte ny-dannelser. Marx forklarer sit eget forhold til Hegel ved hjælp af den samme metafor, når han om de: hegelske dialektik siger, at »hos ham står den på hovedet. Man må vende den om for at opdage den rationelle kerne i den mystiske skal«.[30]

Det er selvfølgelig alene erkendelsesobjektet, der er genstand for disse omvæltninger, og problematikkernes kavalkade er ansatser til en videnskabshistorie – en historie som beskriver erkendelsesobjektets bevægelse. Denne bevægelse kan være kontinuerlig, når man blot forsøger at besvare de spørgsmål, som problematikken indebærer – dvs. at udfylde de hvide pletter med nye detaljer og præciseringer, men uden at områdets almene kontur, som allerede er kendt, forandres. Denne fase svarer helt til de ‘normalvidenskabelige perioder’ i T. S. Kuhns videnskabsfilosofi,[31] og det er åbenbart en sådan fase, at Althusser i følge sin selvforståelse befinder sig i. Videnskaben har også sine ‘kritiske perioder’, hvor der sker virkelige forandringer i den teoretiske problematik, og hvor objektets struktur ændres. Når der således opstår nye objekter er der tale om ‘revolutioner’. Dette er også Kuhns betegnelse, og måske er det denne kategori, som Althusser vil anvende om intravidenskabelige brud, men det ekspliciteres imidlertid aldrig.[32] En videnskabs nye objekt er dog ikke ganske fremmed for det gamle ideologiske objekt – objektet skal først renses for de gale fordomme og blokeringer, og hermed ender man igen i fødselsmetaforen, men denne gang er der tale om en konkret metafor; »denne teoretiske revolution som kan ses i det snit der adskiller en ny videnskab fra den ideologi som føder den, genlyder fundamentalt i teoriens objekt, da også dette på samme tid er stedet for en revolution. – og bliver et specifikt nyt objekt.« [33]

Men først når det er renset for de forhindringer, som hænger fast fra det gamle objekt.[34]

Ekskurs om brud og kontinuitet.

Epistemologien er ikke ene om at gennemløbe en udvikling fra en sandheds- og verifikationsmystik frem til historiske og materielle videnskabs- »kriterier«; – den samme udvikling kan spores inden for den analytiske filosofi.

Her erstattes den logiske positivismes verifikationslogik med den kritiske rationalismes falsifikationslogik, og endelig er det nu paradigmefilosofien, som er i højeste kurs. Kuhns småskrifter har på samme måde som Althussers været genstand for en overvældende interesse. Kuhn må imidlertid retardere til psykologiske mekanismer, når har skal forklare videnskabernes udvikling, da samfundet for Kuhn altid er det videnskabelige samfund. I det hele taget er Kuhns paradigmebegreb inkonsistent, hvad Mastermann[35] til fulde har demonstreret, men det er et konsekvent opgør[36] med den tidligere popperrianismes liberalistiske fornuft: videnskabernes progres er ikke en ubrudt vidensophobning. Paul Feyerabends epistemologiske anarkisme[37] er det mest radikale skridt ad denne vej: han ønsker at opløse myten om videnskaben; – han vil dekonstruere den absolutering af videnskaben, som han bl.a. anklager Althusser og Levi-Strauss for.[38] Han går så provokerende langt som til at foreslå videnskabs-metodefrihed på linie med religionsfrihed og afgøre metodestrid ved demokratiske afstemninger.[39]

Endvidere kan det antydes, at den model for erkendelsesudvikling, som Lenin i »Philosophische Hefte« arbejder ud af Hegels dialektik, har klare paralleller til Bachelards videnskabsfilosofi. Evolutionen er her ikke længere den simple tiltagen og aftagen, men er udvikling med ‘spring’ og ‘brud’,[40] – ‘negationen’ er som hos Hegel en ‘skranke’, blokering, forhindring, og negationens negation er eliminationen af denne blokering.

Man kan konkludere, at Althusser bevæger sig fra erkendelsesteoretiske problemstillinger over videnskabsteoretiske og endelig til videnskabshistoriske ansatser. Denne sammentænkning er nogenlunde karakteristisk for den nyere epistemologie, men alligevel adskiller Althusser sig fra f.eks. Canguilhem i den specifikke måde at tænke sammenfaldet på. Althusser tvinges til at behandle en specifik videnskabs relation til dens specifikke ikke-videnskabelighed, fordi der ikke eksisterer nogen almen videnskabsteori, men kun forskellige mekanismer, og derfor bliver konsekvensen videnskabshistoriske refleksioner. Hos Canguilhem falder videnskabsteori og videnskabshistorie sammen, fordi »begreberne lever«, og altså ikke er i besiddelse af et evigt og uforanderligt indhold, hvorfor der selvfølgelig må etableres en videnskabshistorisk betragtningsmåde.

I forhold til Bachelard udgør Althussers épistémologie et væsentligt supplement og en nødvendig konkretisering. Selvom Bachelard sjældent taler eksplicit om ‘epistemologiske brud’, så fungerer denne figur dog overalt i hans teoretiske produktion; men først Althusser leverer en egentlig teori for dette brud. Althusser har altså ledet epistemologien mod konsensus ved at indføre kategorierne ‘erkendelsesobjekt’, ‘problematik’ og ‘snit’, og har endvidere forsøgt at anvende en speciel læsestrategi, som skulle kunne lokalisere teoridannelsens problematikskrifter. Endelig har han formået at positivere og udbedre Bachelards bestemmelser af ikke-videnskaben ved at investere i et ideologibegreb, og dette implicerer tillige, at ideologikonceptionen indtager en fremtrædende plads i Althussers filosofi.

Det er værd at undersøge, om Althussers problematik er et tilstrækkeligt fundament at konstruere en materialistisk epistemologie på, – om det med andre ord er tilstrækkeligt al udforske »de regioner som endnu er dårligt kendte«;[41] thi hans ansatser efterlader og medfører tillige visse vanskeligheder. Et væsentligt problem er selve brudfiguren.

Allerede hos Bachelard kan man anslå det problematiske i at tale uspecificeret om epistemologiske brud, fordi der må være forskel på videnskabsetableringen, som er et brud med en ideologi, og så de videnskabsinterne brud. Hvis bruddet ikke differentieres, får det uheldige konsekvenser for Althussers filosofi. Althusser henligger nemlig Marxs epistemologiske snit til ‘Den Tyske Ideologi’ eller den ellevte Feuerbachtese, og der er ganske givet et brud i teoriudviklingen på dette tidspunkt – men Althusser lokaliserer tillige et epistemologisk snit mellem Marx og de klassiske økonomer. Hvis dette sidste snit fastholdes, medfører det, at de klassiske økonomer dømmes som ideologer – en bedømmelse, der ligger Marx meget fjernt, idet han netop berømmer deres videnskabelighed – men tillige må Marxs egen produktion fra ‘den Tyske Ideologi’ til ‘Grundrids’ betragtes som ideologi, og dette ligger hverken Marx eller Althusser på sinde. Der må derfor nødvendigvis være forskel på de to brud – der kan ikke være tale om et identisk brud.

Den abstrakte tale om brud kan også vanskeligt opretholdes, hvad diskussionen med John Lewis[42] tydeligt viser. Althusser har nemlig hævdet, at filosofien altid er forsinket og kommer i videnskabens kølvand. Denne ide vil han fortsat forsvare i forholdet mellem f.eks. Galilæi og Descartes mellem Newton og Kant osv., men han indrømmer, at det står anderledes til i Marxs tilfælde. Oprindeligt ville han argumentere for, at den marxske filosofi opstod på den marxske videnskab, og altså foruden hos Marx selv, kunne findes hos f.eks. Engels, Lenin og Mao – men i sit svar til John Lewis forsvarer han, at den filosofiske revolution og det episteniologiske snit sker »på samme tid« .., Men det er den filosofiske revolution, der styrer det videnskabelige ‘snit’«.[43] Han opgiver altså selvkritisk den almene diskussion til fordel for en konkret bestemmelse af Marxs bryderier. Det er vigtigt, al Althusser opgiver en formalisme, fordi der herigennem åbnes for et noget underbehandlet emne – nemlig de videnskabseksterne determinationers rolle for etableringen af en videnskab.

I det øjeblik at teorien overskrider den præcise søgen efter den specifikke erkendelseseffekt og tillige bliver ansats til en egentlig videnskabshistorie, må der reflekteres over videnskabens relation til socialiteten. Med sit marxistiske udgangspunkt har Althusser langt større mulighed for at foretage en sådan refleksion end en række andre epistemologer. T. S. Kuhn kan fra sin position i den analytiske tradition vanskeligt foretage denne refleksion, fordi hans filosofi ikke udstrækker sig mod en totalitets-forståelse. Heller ikke Canguilhem eller Foucault kan beskrive denne socialitetens gennemslag, men det skyldes snarere uvilje mod at anerkende den som nødvendig, idet den videnskabelige sikkerhed ikke kan udstrækkes til noget bagved liggende, som manifesterer sig i den videnskabelige diskurs. Imidlertid er Foucaults kritik af den rigide skelnen mellem ideologi og videnskab[44] og det deraf følgende entydige brud væsentlig for Epistemologiens videre udvikling; ikke mindst fordi han formår at sprede bruddet.

Konklusionen må være, at Althussers epistemologie skal udvides på mindst to felter; Dels må brudfladen differentieres. – dels må videnskaben forstås i sin relation til samfundet som helhed; – den skal med andre ord behandles som konkret videnskab og ikke blot være genstand for en formal-analytisk dissektion. Disse problemer løses til dels i Althusserskolen.

Francois Regnault har forsøgt at give en videre bestemmelse af brudbegrebet i artiklen »Hvad er et epistemologisk brud?«.[45] Han løser det antydede problem omkring videnskabsetableringen og de forskellige brud inden for den modne videnskab ved at skelne mellem ‘snit’ og ‘reformer’. Overgangen fra en ideologisk problematik til en videnskabelig problematik kaldes et ‘epistemologisk snit’, hvad det jo også hedder hos Althusser. De videnskabsinterne brud kalder Regnault for ‘reformer’ eller omformninger af den videnskabelige problematik, mens ‘snittet’ er dét oprindelige skift, der allerførst har muliggjort – eller er reformens mulighedsbetingelse.

Selvfølgelig er det ikke kun videnskaben, der har krav på en udvikling – altså en ændring i problematikken -; også den teoretiske ideologi kan forandres, og disse ændringer kalder Regnault ‘demarkationer’ af problematikken. Et epistemologisk snit har visse implikationer i det genstandsfelt, hvor det indtræffer, og man kan sige, at det epistemologiske snit determinerer nogle ‘epistemologiske brud’. Disse brud kan være af såvel videnskabelig- som filosofisk karakter, hvad der er en imteressant modstilling til Althusser, som ikke vil tale om brud inden for filosofien. Filosofien er for Althusser netop ikke en videnskab, men kun en evig kamp mellem materialisme og idealisme i forskellige forklædninger. Samtidig hævder han dog, at filosofien er videnskabsdetermineret, og derfor kan der tales om brud inden for filosofien; forstået som bestemt af et ‘snit’ eller ‘reform’; men først når forskellen imellem snit og brud er ekspliciteret, og det sker som sagt ikke hos Althusser.

Det er klart, at disse snit, brud eller reformer ikke alene er teoriimmanent determineret, men det er kun immanent man kan bestemme og lokalisere disse bevægelser. Man kan imidlertid spørge, hvorfor netop disse brud er konsekvensen af det epistemologiske snit, – hvorfor disse er udtalte og ikke andre. Her kan der etableres en forbindelse til politikken eller den materielle virkelighed: F.eks. er Marxs brud med Proudhon ikke i første omgang videnskabelig nødvendig, men netop politisk nødvendig. Det er med andre ord sandsynligt, at refleksioner over den materielle produktions betydning for videnskabens udvikling bedst lader sig foretage i et epistemologisk snits gennemslag som brud inden for andre teoretiske formationer. Hvorfor får f.eks. Galilæis epistemologiske snit ikke de samme effekter inden for fysikkens og biologiens udviklinger?

Michel Pécheux er den. der kommer nærmest til en sådan teoretisk ansats,[46] idet han mener, at den vidt forskellige udvikling af så nært beslægtede discipliner som fysikken og biologien, kan forklares via deres applikation på den materielle produktion. Fysikken har til opgave at udvikle arbejdsredskaber (maskineri), – mens biologien skal sørge for opretholdelse af arbejdskraften; og disse forskellige opgaver er ikke bestemt af noget som ligger i disse videnskabers »natur«, men alene fordi den fremvoksende kapitalisme har specielle interesser.[47]

Ad denne vej bliver det måske muligt at indløse det krav om refleksioner over de ekstra-videnskabelige forholds indflydelse, som er så vital for en marxistisk teori om videnskaben og dens historie.


[1] Althusser: »Éléments d’autocritique«, p. 52. ‘Marxisme og klassekamp’, p. 109.

[2] Se Dominique Lecourt: »Pour une critique de l’epistemologie«. Paris 1972, p. 5.

[3] Det er klart at Althusser må have dette focus, når han opfatter Marx, som den der bryder med et filosofisk kontinuum, der omfatter såvel den tyske idealisme som den klassiske økonomi. Samtidig er Marx sine steder – i følge Althusser – ved at falde tilbage, og lighedspunkterne er derfor umiddelbart fordækte.

[4] Dette afsnit indeholder en kort fremstilling af Althussers empirismeforståelse. Et senere afsnit diskuterer problemet nærmere. Der er tale om et gennemgående tema hos Althusser, som ikke er fremstillet noget sted.

[5] ‘Lire le Capital I’, p. 39.

[6] I hvor stor udstrækning empirismekritikken er afhængig af dekonstruktionen af nærhedsmetafysikken (Til denne problematik se f.eks. Jacques Derida: De la grammatologie I, Paris (Seuil) 1967) er vanskelig at afgøre. Det er i det mindste hævet over enhver tvivl, at Althusser i sin indledning forsøger at redde Marx fra et tilbagefald. Dette vanskeliggør tillige omgangen med Althusser i marxistisk regi, fordi få marxologer har dette moment med i overvejelserne, når man tager stilling til Althussers position.

[7] ‘Lire le Capital’, p. 40.

[8] Se hertil »om forstandens forbedring« i ‘Spinoza’, Berlingske filosofbibliotek 1965, p. 40. Althusser udtrykker klart den totale mangel på formidling, når han hævder, »at der ikke findes noget fælles homogent rum (åndeligt eller reelt) begrebet for en tings abstrakthed og så denne tings empiriske konkrethed« (Lire le Capital II, p. 67).

[9] Althusser vrider denne ‘Indledning’ i en grad som aldrig før er set i postmarxismen; han kalder den – som forøvrigt også Schmidt gør det – for en ‘discours de la méthode’ (LIC I, 106). Når Althusser citerer det vigtige sted i denne Indledning (G 22) sker det aldrig i citatets helhed (se Lire le Capital I, p. 46, 106). I sin helhed lyder stedet: »Det hele, som det fremtræder i hovedet som tankehele, er et produkt af det tænkende hovede, der tilegner sig verden på den for det eneste mulige måde, der er forskellig fra den kunstneriske, religiøse, praktisk-åndelige tilegnelse af verden. Det reale subjekt forbliver før som efter bestående i sin selvstændighed uden for hovedet; nemlig sålænge hovedet kun forholder sig spekulativt, kun teoretisk. Også ved den teoretiske metode må subjektet, samfundet, stadig foresvæve forestillingen som forudsætningen.« ‘Grundrisse’, p. 22. I det følgende gennemløber vi tekststedet og supplerer den marxske tekst med de termer som Althusser bringer i anvendelse.

[10] Det foresvæver ikke Althusser, at forståelsesformen er afhængig af en konstitutionsproblematik, som åbner for en rekonstruktion. For Althusser er sådan noget oprindelsesmetafysik og han taler kun om konstruktion. En undersøgelse af Althussers anvendelighed som forståelsesform må tage abstraktionsniveauerne i betragtning.

[11] ‘Lire le Capital I’, s. 49.

[12] Althusser optræder som praktisk leninist ved at forkaste spørgsmålet om garantier for erkendelsen med et ‘hvorledes’: »Den simple substitution af det ideologiske spørgsmål om garantier for erkendelsen med spørgsmålet om mekanismen i den kognitive tilegnelse af realobjektet via erkendelsesobjektet, – indeholder i sig selv den mutation i problematikken, som forløser os fra ideologiens lukkede rum, og åbner det åbne rum for os til den filosofiske teori, som vi søger.« ‘Lire le Capital I’, p. 67. Det bor understreges, at Althusser i sin leninistiske periode ikke tilkender sin skelnen mellem de to objekter anden status end Lenins skelnen mellem relativ og absolut sandhed. Se »Est’il simple …«, op. cit. p. 22. Lenin formulerer denne problematik i »Materialism and Empiriocriticism«, ‘Collected Works 14’, Moscow 1972, p. 131 ff.

[13] ‘Lire le Capital I’, p. 82.

[14] »Freud et Lacan« i ‘Positions’ op. cit. p. 16 ff. Der findes en dansk udgave af en næsten identisk tekst. Se ‘Strukturalisme’, Rhodos 1970, p. 172.

[15] J Lacan: »Escrits II«, Points, p. 152. ‘Det ubevidste sprog’, Rhodos 1973, p. 161.

[16] Althussers ideologibegreb dækker andet og mere end betegnelsen ‘falsk bevidsthed’. Begrebet er dobbeltsporet: dels i relation til videnskabelighed, dels som en egentlig ideologiteori i forlængelse af Gramsci.

[17] Se afsnittet ‘Om erkendelsesproduktion’ i nærværende arbejde. Althusser diskuterer generaliteterne i ‘Pour Marx’, p. 186-198; samt i ‘Lire le Capital 1’. p. 111.

[18] Nicos Poulantzas har udnyttet »Althussers terminologi« på sit eget objekt, som er »teorien om politikken under den kapitalistiske produktionsmåde«, og han opstiller et karakteristisk skema … Se »Pouvoir politique et classes sociales«. Paris 1975 (68) I, p. 13. I det hele taget er Poulantzas’ »Introduction« en moderne pendant til Stalins håndkantslag over for den historiske materialisme og et sublimt udtryk for en teoricistisk althusserianisme.

[19] Se ‘Positions’, p. 14.

[20] Eksemplet i »Freud et Lacan« er naturligvis psykoanalysen. »Hvis det er rigtigt, at psykoanalysen er en videnskab, thi den er videnskaben om et specifikt objekt, så er den også en videnskab som følger strukturen i al videnskab: den besidder en teori og en teknik (metode), som muliggør erkendelsen og omformningen af dens objekt i en specifikt praksis.« ‘Positions’, p. 15. Se også ‘Strukturalisme’, p. 169.

[21] Brudbegrebet hos Bachelard er ingenlunde så regelret som det oftest fremstilles. Det drejer sig først og fremmest om en emfasering af forskellen mellem ‘connaissance commune’ og ‘connaissance scientifique’, og det kan ikke umiddelbart anticipere ‘snittet’ hos Althusser – i det mindste går væsentlige aspekter tabt ved denne transaktion. Som eksempler på brud kunne vi nævne symaskinen eller hjulet: Først da man trodsede den sunde menneskeforstand og ikke længere forsøgte at efterligne den manuelle sybevægelse lod det sig gøre at konstruere en symaskine. Hjulet er heller ikke en efterligning af gangen.

[22] Hvis man sammenligner ‘Lire le Capital II’, p. 11, 16 og Ed ‘AC’, p. 110, viser det sig, at Althusser ikke skelner konsekvent mellem ‘rupture’ og ‘coupure’. Selvom det er en vigtig nuance ændrer det imidlertid ikke noget ved brudbegrebet som sådan.

[23] Se artiklen: »Qu’est-ce qu’une coupure épistemologique?« Findes i dansk oversættelse i NSU’s stencilserie 1974.

[24] Brudbegrebet hos Foucault bliver i sin endelige udformning i videnskabsarkæologien til ‘coupurc archeologiques’, og er en kritik af bruddets synkroni. Foucault er af den opfattelse (som også Derrida), at det er umuligt at fastholde ideen om ét eneste snit, som kløver alle formationer og vil deroverfor hævde en vis viscositet. Analysen af det arkæologiske snit er en beskrivelse af diskontinuitetemes ‘dispertion’ – deres spredning. Nu er et snit hos Althusser ikke som hos Foucault forandringer i diskursive formationer. men snit i den enkelte teoriudvikling og ligger derfor tættere ved Bachclards anvendelse af et brudbegreb end ved Canguilhelms og Foucaults brug.

[25] ‘Lire le Capital II’, p. 16 f.

[26] ‘Pour Marx’, p. 63. ‘For Marx’, p. 59.

[27] ibid p. 64.

[28] Spørgsmål-svar-logikken må ikke misforstås som en hermeneutisk logik. Der er tale om en psykoanalytisk tradition; nu bliver psykoanalysen i store dele af den tyske tradition betragtet som hermeneutik par excellence, men det turde være velkendt, at det ikke er denne form for psykoanalyse, som Althusser benytter.

[29] MEW 24, p. 22. ‘Kapitalen’ 2,1, p. 26.

[30] MEW 23, p. 27. ‘Kapitalen’ 1,1, p. 105.

[31] Se »Structure of Scientific Revolutions«, s.e. 1970, the University of Chicago. I popperrianismens udvikling kan man finde mange fællestræk med den nyere franske épistemologie. Fællesskabet skyldes utvivlsomt A. Koyré, som er Kuhns vigtigste kilde ud over nogle svært tilgængelige Wittgenstein reminicenser.

[32] Se f.eks. ‘Lire le Capital II’, p. 21, hvor Althussers udtryksmåde er næsten identisk med den Kuhn benytter.

[33] ‘Lire le Capital II’, p. 22.

[34] At disse forhindringer ikke er de eneste blokeringer for den videnskabelige progres viser Althusser i »Philosophie et philosophie spontanée des Savants«, Paris 1974 (67), hvor det er de ekstra-videnskabelige blokeringer, der er genstand for analyse.

[35] I artiklen »The Nature of Paradigm« i ‘Criticism and the Growth of Knowledge’, Cambridge 1970. Hun opregner 21 forskellige betydninger af paradigme – se p. 61 – men mener alligevel at kunne bruge det med fornuft.

[36] Kuhn er ikke i sin selvforståelse i modsætning til Popper, se hertil hans bidrag i ‘Criticism …’ op. cit.

[37] Se Feyerabend: »Against Method«, NLB 1975.

[38] I ‘Inquiry’ 1975 – 2, Oslo. “»Science«, The myth and its role.’

[39] »Epistemologisk anarkisme adskiller sig fra både skepticisme og fra politisk (religiøs) anarkisme,« hedder det ibid. p. 177. Positivismen er nu ikke blot liberalistisk, men det sublime udtryk for amerikanisme. I virkeligheden er Feyerabend ikke spor radikal, men så systemkonform som noget; her er det end ikke partiet, men blot fertiliteten, profitabiliteten, der bestemmer videnskabeligheden. Det er selvfølgelig kapitalen ligegyldigt om lægerne kan anerkende akupunktur eller ej, sålænge den kan spare på merværdikilden (arbejdskraften). På den måde bliver Feyerabends anti-metodologi en systemapologi, som f.eks. kommer klart til udtryk i den moderne økonomiske videnskab, som har praktiseret dette længe. Delte er igen et eksempel på den politiske ideologis gennemslag.

[40] Lenin Werke 38, p. 339, se også bd. 38, p. 344. Hvor Bachelards udgangspunkt er relativitetsteori, er Lenins dialektikken. Det står tilbage at undersøge hvilken fornuft, der kan lægges i de såkaldte dialektiske love, når de konciperes som en heuristisk udviklingsmodel og ikke længere som en universaldialektik.

[41] ‘Lire le Capital II’, p. 21.

[42] Se ‘Réponse a John Lewis’, Paris 1973.

[43] ibid p. 56. ‘Marxisme og klassekamp’, p. 60.

[44] Ifølge Foucault udelukker ideologien ikke videnskabelighed, og han forskyder derfor analysen til et vidensniveau (‘Savoir’) som indebærer begge instanser. Hans videnskabsanalyse går derfor fra den diskursive praksis over viden til videnskab. Se hertil ‘Archeologie du Savoir’ op. cit. p. 238.

[45] Definitionerne findes resumeret i Fichant/Pecheux: »Sur l’histoire des Science«, Paris 1974.

[46] Pecheux op. cit.: »Les effeets de la coupure galiléenne en physique et en biologie« – ‘Ideologie et histoire des science’.

[47] Pecheux afslører imidlertid ikke nogen større forståelse af sammenhængen mellem arbejdsprocessens subsumtion under kapitalen – værdiøgningsprocessen og hvad det medfører af bestemmelser på det videnskabelige arbejde. som dels har maskineriet dels arbejdskraften som genstand. Hans indsigt er imidlertid vigtig, da den nærmer sig en forståelse af videnskabens position i den reproduktive totalitet.