Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

8. IDEOLOGI SUBJEKT OG IMAGINÆR IDENTIFIKATION

Hvis man skal bestemme den teoretiske modning hos Althusser må man følge filosofibegrebets odyssé; men dette betyder tillige at man må undersøge ideologibegrebet og videnskabsbegrebet, fordi de tre begreber – ideologi, filosofi og videnskab – og deres konstellationer og demarkeringer er kernen i Althussers filosofi.

Imidlertid er ideologibegrebet måske det vanskeligste begreb, idet det som oftest bliver funderet i sin negativitet eller i sin selvindlysende karakter – et forhold, som netop er et symptom på en svaghed i teoridannelsen. Men nu har Althusser faktisk forsøgt at udfolde dette ideologibegreb som andet end negativitet,[1] så man kunne antage, at problemet blot er at opspore de omtalte ansatser. Men problemet er ikke så simpelt! De to ideologi konceptualiseringer – den negative og den positive – relateres ikke i deres umiddelbarhed: der fordres et helt teoretisk arbejde for at producere den nærmere forbindelse.[2]

Det skulle da også være muligt at indlede en sådan teoretisk indsats – en indsats som må kanaliseres over kategorien: subjekt. Der står nemlig en parentes til vores rådighed, som kan forbinde de to koncepter: (»..for enhver videnskabelig fremstilling (discours) er per definition en fremstilling uden subjekt, der er kun et ‘videnskabens Subjekt’ i en ideologi om videnskaben«.[3] I denne parentes finder vi en problematik begravet, som Althusser ikke har behandlet nærmere; men vi kan læse den som et signal. Den anviser den retning, som vi skal bevæge os i for at søge en teoretisk løsning: En forståelse af hans subjektkategori, for derigennem at analysere, hvad der ligger i kategorien ‘uden subjekt’: signalet forsvinder med sin praktiske anvisning.

Der er ikke muligt – ikke en gang analytisk – at behandle subjektkategorien adskilt af ideologibegrebet, fordi vi her er vidne til et dobbelt konstitutionsforhold,[4] idet kategorien subjekt er konstituerende for enhver ideologi, men samtidigt betyder det, at »kategorien subjekt kun er konstituerende for enhver ideologi i samme grad, som enhver ideologi har som funktion (hvad der definerer den) at ‘konstituere’ de konkrete individer som subjekter«.[5] Det er derfor nødvendigt at analysere relationen eller spillet mellem kategorien subjekt, ideologier og de konkrete subjekter, fordi det er selve konstitutionsforholdet, der er definerende.

Denne opfattelse hviler på antagelsen af et begreb om ‘ideologi i almindelighed’ (en general). Althusser betragter selv denne teoretiske ansats som et supplement til den marxske teori, og det kan han gøre med god samvittighed, fordi man i den marxistiske tradition har fortrængt ideologiproblemet, hvad der har fået katastrofale følger for forståelsen af den subjektive faktor – en faktor, som idag ikke kan fortrænges, fordi en subversiv politisk praksis i høj grad er afhængig af en sådan p.g.a. den fraværende klassebevidsthed, idet »proletariatet« har mistet sin myndighed, og ikke kan se sine interesser som »sine interesser«, men i høj grad er solidarisk med og affirmerer kapitalens interesser. Man forstår da, hvorfor socialisationsteoretiske overvejelser ikke er et modelune, men afkrævet af den politiske (og ikke blot teoretiske) konjunktur.

Althussers artikel fra 1970 er et sådant bidrag til en socialisationsteori; og han tager ikke vejen over solide uddannelsesøkonomiske overvejelser, som vi kender dem fra den tyske filosofikritiske rekonstruktion, selvom netop skolen, uddannelsen, også er kernen i hans forståelse af reproduktionen af produktionsbetingelserne. Det er vores tese, at dette hænger sammen med, at Althusser tilskriver økonomien en mere »tilbagetrukken determination« end tyskerne, og anser skolen for al være det ideologiskes reproduktion: skolen er garant for reproduktionen af den herskende klasses ideologi, som fortabelse,[6]som evidens, som naturalisering, som selve den eneste mulige måde at leve sit forhold til virkeligheden på. Det er en rolle som tidligere tilkom Kirken i samspil med Familien.

Althusser anfører skole-familie aksen som de ideologiske statsapparater. der er dominerende idag. Disse statsapparater præsenterer sig for den umiddelbare observatør som forskellige institutioner, hvorigennem ideologien formidles. Disse ideologiske statsapparater er ikke identiske med statsapparater som sådant (det repressive SA) som udgøres af regeringen, administrationen, hæren, politiet, domstolene, fængslerne o.s.v., og som fungerer på vold (‘violence’) eller primært på vold – sekundært på ideologi, hvorimod forholdet er omvendt for de ideologiske SA, som primært fungerer på ideologi. RSA er overvejende offentligt, medens ISA er privat – og selvom denne skelnen kan problematiseres, har den dog heuristisk værdi. Alt i alt kan man påpege, at Althussers ansatser er en systematisering og bearbejdelse af nogle elementer, som man i vid udstrækning kan finde hos Gramsci.[7]

Problemet er blot, at Althusser ikke når ud over en simpel deskription (en empirisk opremsning),[8] og faren er da, at de blot kommer til at fungere som evidenser – altså ideologisk i stedet for egentlig teoretisk; men det er værd at påpege, at essayet om ideologi og ideologiske statsapparater bærer undertitlen »Noter til en undersøgelse«, og ingen af Althussers undertitler er tilfældige; derfor må essayet kun betragtes som forskningsnoter, der endnu ikke er fuldt teoretisk funderede. Således trænger hans karakteristisk af reproduktionen til en stærkere økonomisk fundering. Det er vigtigt, thi det er nu en fundamental tese hos Althusser, at det kun er mulig at stille spørgsmålet om superstrukturens tilbagevirkning på basis ud fra »reproduktionens synspunkt«,[9]og det betyder tæt bundet til økonomiens krav.[10]

Selvom en overskrift hos Althusser lyder: »Fra den deskriptive teori til teorien slet og ret«,[11] vil vi hævde, at han ikke overskrider deskriptionen, og at det lille »til« burde udskiftes med et »mod«. Althusser påpeger rigtigt, at den traditionelle topik (den historiske materialisme som program) må gennemtænkes og suppleres. Han opsporer elementer til et supplement, men kan endnu ikke siges at have indløst programmet.[12]

Lad os igen vende os mod ideologien i almindelighed.

a.

Anden del af Althussers essay om ‘Ideologi og ISA’ udgør sammen med artiklen om ‘Freud og Lacan’ en side af Althusser, som ellers kun træder frem som retorik i de mere stringente tekster. Faktisk er hans formuleringer om ideologien så euforiske, at det kræver et vis arbejde at uddrage den rationelle kerne i den mystiske skal.

Althusser udsiger to teser om ideologien: 1) »Ideologien repræsenterer individernes imaginære forhold til deres virkelige eksistensbetingelser«,[13] og videre 2) at »ideologien har en materiel eksistens«.[14]Disse teser er i den sammenhæng, som vi vil præsentere dem: rimelige, men savner et egentligt fundament, og dette fundament må man forsøge at støbe.

I den første tese er det selve ‘dets imaginære forhold’, der må tilkendes den største opmærksomhed. Althussers pointe er indeholdt i denne størrelse. Det er ikke deres ‘reelle eksistensbetingelser’, som menneskene imaginerer, men selve deres forhold til disse betingelser,[15]som får en imaginær repræsentation i ideologien. Det er den samme tese som er grundlaget i ‘Marxisme et humanisme’ fra 1963, hvor det hedder, at i »ideologien udtrykker menneskene nemlig ikke deres forhold til deres eksistensbetingelser, men den måde, hvorpå de lever deres forhold til deres eksistensbetingelser: hvilket på én gang forudsætter et reelt forhold og et ‘oplevet’, ‘imaginært’ forhold«.[16] Dette svarer til den erkendelse, som kommer til udtryk i tese I, men i den omtalte artikel finder vi endvidere en emfasering af et forhold, som stort set går tabt i essayet; problemet er nu om Althusser renoncerer på dette forhold?

Det lyder videre, at »ideologien er da menneskenes udtryk for deres • forhold til deres ‘verden’, dvs. den (overdeterminerede) enhed af deres reelle forhold og deres imaginære forhold til deres reelle eksistensbetingelser. I ideologien er det reelle forhold nødvendigvis investeret i det imaginære forhold«.[17] Her er det reelle forhold (den reelle orden) trukket direkte frem i rampelyset, hvor det indgår i en overdetermineret enhed med det imaginære forhold (den imaginære orden).

Der er her en symptomal forskel: I ‘Pour Marx’ pointerer Althusser den reelle virkelighed som element – det er ikke længere tilfældet i ‘I et AIE’. Men alligevel finder vi den samme dobbelthed, thi menneskene »lever« ikke umiddelbart deres eksistensvilkår: de forholder sig til deres eksistensvilkår via (formidlet gennem den overdeterminerede instans) de ideologiske statsapparater (den symbolske orden) – den materialiserede ideologi! Man vil da se, at det præcist er hans begreb om de ideologiske statsapparater, der ligger som det nye element; og vi er nu i stand til at bedømme hans anden tese, som angår ideologiens materielle eksistens: Den hænger ikke i luften eller i hovederne; »en ideologi eksisterer i et apparat og dets praksis eller praksisser. Denne eksistens er materiel«.[18]

Det måske vigtigste element er da, at ideologien bliver handlingsdeterminerende og ikke ren friånderi, fordi individets ideer er hans handlinger indføjet i materielle praksisser: »idéologien, som eksisterer i et materielt ideologisk apparat – som foreskriver materielle praksisser styret af et materielt ritual, disse praksisser eksisterer i de materielle handlinger af et subjekt, som handler helt bevidst efter sin anskuelse.«[19]Subjektet handler i samme omfang, som det bliver behandlet af det skitserede system, og Althusser kan da hævde, at der kun er praksis ved og under en ideologi, samt at der kun er ideologi ved subjektet og for subjekter.

Disse rimelige teser er tillige forståelige, men forståelsen bliver sat på en hård prøve, når Althusser fremsætter sin hovedtese: »Ideologien interpellerer individerne som subjekter.«[20]

Der er tale om en distinktion mellem individ og subjekt – men ikke nok med det, der er tillige en kategori. Subjekt, på scenen, da der jo som bekendt[21] er kategorien subjekt, som ‘er konstitutiv for enhver ideologi’, men denne eller dette Subjekt er forskelligt fra det konkrete subjekt: det kan være Gud, Ånden, mennesket etc. (altså ideologiske receptioner af ét subjekt), idet denne kategori er konstituerende for ideologien. Men ideologien bliver kun konstitueret i og med, at den selv er konstituerende: »individerne som/til subjekter«. Ideologien er simpelthen dette konstitutionsspil, og eksisterer ikke adskilt fra dette spil. Individet transformeres – idet den tidslige dimension må udraderes til subjekt i et spil (ideologien) hvor modparten er Subjektet (kategorien). Ideologien er den imaginære relation mellem subjekt og Subjekt eller, som vi skal se: spejlet.

Det er på denne måde, at man må forstå interpellationsstrukturen: »Enhver ideologi interpellerer de konkrete individer som subjekter ved kategorien Subjekts fungeren.«[22] Det er fordi der eksisterer en imaginær Subjektkategori, at individerne pludselig kan opfatte sig selv som subjekter. F.eks. er det, fordi man tror, at historien har et Subjekt, at man kan opfatte sig selv som subjekt – som dette subjekt. Derfor vil vi mene, at Althussers illustrationer er direkte tilslørende, hvis man ønsker at anvende ansatserne i den ideologiske kamp. Pointen er imidlertid – og det er en vigtig pointe – for Althusser, at antyde relationen mellem ideologi og sprog (sproget er spejlet, og ideologien har sprogstruktur). Althusser bevæger sig her ind i udsigelsesanalysens felt, og der er en klar relation til psyko-semiotikkens begreber. Når vi i det følgende i nogen grad fortrænger spekulationen bort fra sproget, er det ikke fordi vi underkender dette centrale perspektiv, men det hænger sammen med vores udkast til en økonomisk-patologisk ideologi, hvor økonomien er Subjektet.

Når Althusser anfører politibetjentens »hov De der!« som paradigme på interpellation, virker det ikke befordrende,[23] fordi anråbet bliver det vigtigste. En bedre illustration kunne være et jeg, som går forbi spejlet og må udbryde: »Hov, det var mig«-, – eller jeg ser et navn på tryk og forstår, at jeg er mig – til forskel fra alle de andre; jeg får identitet – jeg bliver (er) et subjekt (mig) og er dermed bestemt.

Althusser undersøger ikke mekanismen i interpellationen grundigt nok, men det må være selve denne mekanisme, som må udgøre objektet for de videre undersøgelser af denne ansats til en teori om ideologien og teoriens potenser. Det Althusser formulerer kan indskrænkes til lokaliseringen af en ideologieeffekt. Den ideologiske effekt består i at påtvinge evidenserne som evidenser, og dvs. i genkendelse eller i den modsatte effekt, miskendelse.[24] Det er via genkendelsen, at individet får subjektstatus. Men hvordan foregår denne genkendelse, og hvad er det man genkender? Kort sagt: hvad er den mekanisme, som er på spil?

b.

Vi må føje endnu et element til bestemmelsen eller identifikationen af ideologien. Det er ikke tilfældigt, at Althusser drager paralleller til det ubevidste hos Freud, når han omtaler ideologien. Hans påstand om, at »ideologien ikke har nogen historie kan og (og på en måde som absolut ikke er arbitrær, men tværtimod teoretisk nødvendigt, da det her drejer sig om en organisk forbindelse mellem de to udsagn) sættes i direkte relation til Freuds udsagn om, at DET UBEVIDSTE ER EVIGT«.[25] Senere fortsætter Althusser: »Det ubevidstes evighed er ikke uden forbindelse med ideologien i almindeligheds evighed.«[26]Althusser vil ganske enkelt men prætentiøst forsøge at etablere en teori om ideologien i almindelighed på samme måde som Freud producerede en teori om det ubevidste i almindelighed.[27] Vort problem er da indlysende: Hvori består den ‘organiske forbindelse’, som Althusser taler om. Vil Althusser erstatte teorien om det ubevidste – psykoanalysen – med en teori om ideologi?

I ‘Pour Marx’ var prætentionerne mindre udtalte. Her henlægges ideologien, som noget der er ubevidst modsat bevidst. »Det er især som strukturer, at de (forestillingerne, ideologien L-HS) trænger sig ind på de fleste mennesker, udenom deres ‘bevidsthed’«,[28] men er altså ikke identisk med det ubevidste. Althussers anerkendelse af psykoanalysen i øvrigt[29] og hans formodninger om, at det ubevidste skal vise sig at være et nyt videnskabeligt kontinent, – disse momenter peger entydigt på, at Althusser vil udnytte den videnskab og ikke udradere den. Man må derfor tage ham på ordet, og respektere hans tale om ‘organisk forbindelse’ modsat identitet eller substitution.

Vi vil da undersøge en tese, som kunne lyde, at ideologiteorien ikke kan formuleres uden base i psykoanalysen; teorien om subjektet har base i subjektets dialektik. Psykoanalysen er subjektivitetens konstitutionsvidenskab(logik). men samtidigt er en konstitutionslogik ikke tilstrækkelig som socialisationslogik, selvom denne må være afhængig af konstitutionen. Socialisationen kan ikke udelukkende begribes i konstitutionslogik (psykoanalyse), men må reflekteres igennem en ideologiteori.

Vi vil med andre ord hævde, at ideologiteorien ikke lader sig begribe uden sideblik til subjektets dialektik. Forsøg på en sådan dialektik er udfoldet hos Lacan, og det er netop hans freudortodoksi, at Althusser henholder sig til, når talen er på psykoanalyse. Det er med udgangspunkt i Lacans freudreception. at Althusser kan hævde følgende, som er af stor vigtighed for vort problemfelt: »Det menneskelige subjekt er decentreret, konstitueret af en struktur som også kun har et ‘centrum’ i den imaginære miskendelse af ‘jeg-et’ (moi), dvs. i de ideologiske formationer hvor den ‘genkender’ sig.

Herved, vil man have bemærket, er der uden tvivl åbnet en af de veje for os. ad hvilken vi måske en dag vil nå til en bedre forståelse af denne miskendelsens struktur, som er af den største interesse for studiet af ideologien.«[30]

Det kan undre, at Lacan ikke drages eksplicit frem i diskursen, når det vokabular, som Althusser betjener sig af. i den grad er hentet fra Lacans teori i almindelighed, men hans teori om spejlstadiet i særdeleshed.[31] Således begreberne: ‘l’imaginaire’. ‘reconnaissance/méconnaissance’, ‘inconscient’, ‘Nom du Pere’ etc.

Nu hersker der ingen tvivl om, at spejlstadiet overskrides teoretisk, og det er vores tese, at Althussers ideologiteori er hans specifikke overskridelse. Hvor Lacan indfører sin symbolske orden, sin signifiantlogik, indfører Althussers i sin overskridelse også en kulturlov[32] som handlingen formidles igennem, – nemlig de ideologiske apparater. Ideologiteorien er med andre ord en konceptualisering af den instans, som hos Lacan bliver til den symbolske orden. Imidlertid er det nødvendigt at gøre en bemærkning om subjektets dialektik.

Nu hævder vi, at den grundlægges af Lacan i hans teori om spejlstadiet. Lacans dialektikopfattelse er hegeliansk mangels dialektik. Hos en anden hegelianer finder man en enkelt henvisning til subjektdialektikken, nemlig hos Marx. Her finder vi det første konstitutionspunkt for en subjektets dialektik eller en teori om spejlingen som konstitution. Der er ikke tale om en udfoldet problematik, rettere sagt om en henkastet fodnote i forbindelse med. at »varen B’s legeme (bliver) til værdispejl for varen A.« [33] Det vil sige i værdiformsproblematikken. Som bekendt er det netop i kraft af værdiformen, at der er tale om konstitutionspunktet for den dialektik eller logik, som bærer fremstillingen i ‘Kapitalen’; men det betyder, at den relativt fremmede fodnote ikke er tilfældig: dens fremmedhed må netop læses som symptom. Marx har villet fremhæve følgende konstitutionsspil, selvom det ikke er et nødvendigt element i hans fremstilling: »På en vis måde går det mennesket som varen. Da mennesket hverken kommer til verden med et spejl eller som Fichte’sk filosof: Jeg er jeg, så spejler mennesket sig først i et andet menneske. Først ved at forholde sig til mennesket Paul som sin-lige, forholder mennesket Peter sig til sig selv som menneske. Dermed bliver Paul med hud og hår, i sin paulinske kødlighed til fremtrædelsesform for arten menneske for ham.«[34] Dette vil vi hævde – kunne være optakten til en subjektets dialektik, som da ville kunne begribes i marxistiske termer. Det er ikke et forsøg på at finde alt hvad der kan siges noget om som marxist i ‘Kapitalen’, men fordi Marx er langt mindre mystificerende end Althusser og Lacan, og omgår sprogrelationen som den vigtigste. Begrebet ‘menneske’ – som i vores sammenhæng vil sige kategorien subjekt – kan altså sammenlignes med almenheden eller ækvivalenten. Den almene ækvivalent, pengene, er da parallel med Subjektet: Gud.[35]

c.

Vi vil nu kort se hvorledes spejlingsstrukturen formuleres hos Lacan. idet vi husker på, at ideologien lever i denne spejling.

Subjektidentifikationen tager sit udgangspunkt i det Lacan kalder spejlstadiet: internaliseringen af imagoet (fra image til imago). Lacan støtter sig her til gestaltpsykologerne, som har påvist, at mennesket koncentrerer sig om artsfællens krop. Lacan argumenterer – hvad der kan undre – ved hjælp af dyreetologien: dels Harrisons forsøg med duer[36] og dels Chauvins eksempler med græshopper:[37] på en eller anden måde spiller billedet af kroppen en væsentlig rolle for dyrenes (og menneskenes) udvikling.

Teorien om spejlstadiet formuleres på grundlag af en speciel opfattelse af barnets udviklingsfaser i de første leveår. Den første fase fra 0-6 mdr. er der tale om en reel relation, hvor barnet forbinder krop og ydre objekter. I perioden fra 6-18 mdr. er der tale om en imaginær relation, hvor forbindelsen går mellem imagoet og jeg’et, og endelig er den videre udvikling kendetegnet ved en symbolsk relation, hvor funktiverne er jeg’et og den Anden. Spejlstadiet er altså den anden af disse faser, og det er her vi kan lokalisere konstitutionspunktet for dialektikken, og det er denne procedure, der sætter subjektet – for nu at tale althussersk. Konstitutionen foregår som en identifikation med billedet i objekt-position; men man kan stille spørgsmålstegn ved denne identifikations nødvendighed, – hvad skal den dispensere? Dette spørgsmål angår psykoanalysens teori (teorier) om den oprindelige mangel, – et begreb som behandles forskelligt. I nogle udgaver af den freudske teori er det dødsdriften – i andre ønsket om at vende tilbage til moderskødet etc.

Hos Lacan bestemmes den oprindelige mangel i modsigelsen mellem menneskets for tidlige fødsel (prématuration de la naissance) og den udvikling af perceptionen, som så at sige er foran. Vi kan forenklende sige, at der er tale om en diskrepans mellem den motoriske uformåen og den intellektuelle formåen. Barnet kompenserer for det ‘opsplittede legeme’, som det ikke kontrollerer fuldt ud. ved at internalisere billedet (som imago) som en helhed – som et foreløbig afløb for ubehaget. Men vi kan med Lacan sige, at »det er tilstrækkeligt at forstå spejlstadiet som en identifikation i den fulde betydning, som analysen giver denne term: nemlig den ændring, der sker med subjektet, når det påtager et billede«.[38] Lacan beskriver denne identifikation og genkendelsen som »den jublende indoptagelse af spejlbilledet«.

I vores sprogbrug betyder denne genkendelse at individet transformeres til et subjekt via mødet med en entitet. Nu er det ikke sådan, at man skal løbe omkring og stikke barnet spejle ud i ny og næ – spejlet er imaginært, og på samme måde som i dyreforsøgene kan spejlet være et andet barn (Paul) eller en voksen: pointen er, at genkendelsen er mulig. Hermed er udviklingslogikken ikke afsluttet med at imagoet (det internaliserede image) finder sin plads; – det er så at sige en midlertidig løsning, fordi billedet har et forspring i udvikling, hvorfor der stadig er tale om et intentionalt pres, fordi der altså ikke er tale om en adækvat relation. Spændingen tager sig f.eks. ud som aggression mod billedet, men selve utilfredsheden transponeres over i den symbolske identifikation, hvor manglen får en repræsentant i symbolet som sekundaritet. Her skal man ikke fortsætte med Lacan men udvikle Althussers kategorier.

Vi tvinges nu til at spørge os selv, hvad denne ekskurs har bibragt os? Vi vil mene, at den har afmystificeret Althussers tekst, og antydet hvilke vigtige perspektiver en symptomal læsning lægger for dagen, og det antyder nogle foreløbige mangler i Althussers teori om en ‘ideologi i almindelighed’; det må være det sidste, der i første omgang er omtanke værd.

Althusser har ikke som Lacan en manglens logik og kan da ikke forklare hvorfor interpellationen er en nødvendighed i spejlingen; eller kort sagt: Hvorfor er ideologierne nødvendige »Ideologien er altså som sådan en organisk bestanddel af enhver social totalitet. Det ser ud som om et samfund ikke kunne bestå uden disse specifikke formationer, disse repræsentationssystemer (på forskellige niveauer), som ideologierne er.«[39] Hvis man tror, at det skulle være muligt at undvære ideologien (i Althussers forstand) selv i et kommunistisk samfund – ligger man under for en utopisk tanke! Ideologien vil selvfølgelig tage andre former – som f.eks. ‘videnskabelig verdensanskuelse’, men forbliver ikke desto mindre ideologi! Når Althusser derfor i ‘Idéologie et appareils idéologiques d’Etat’ indskrænker sin teori ansats til klassesamfund, er det simpelthen ‘falsk beskedenhed’ og teoretisk behagelighed, for han mener rent faktisk, at den er omnihistorisk. Ideologi er ikke en udvækst på historien, og dens tilstedeværelse kræver åbenbart ikke nogen begrundelse for Althusser. Det hænger sammen med hans generelle definition af ideologi. Selvfølgelig står individerne i et vist forhold til deres eksistensbetingelser, og selvfølgelig gør de sig tanker om dette forhold – skaber altså ideologier men skulle en sådan trivialitet have teoretiske egentlige potenser? Det kan i det mindste ikke være denne påpegning, der er essensen i Althussers teori.

Tilbage står så Althussers konstatering af, »at strukturen i enhver ideologi, der interpellerer individerne som subjekter i et Unikt og Absolut Subjekts navn, er spejlmæssig«; det er altså selve spejlingsrelationen, som er det væsentlige at Althusser har at sige. »Det betyder, at enhver ideologi er centreret, at det Absolutte Subjekt indtager den unikke plads i Centrum, og omkring sig interpellerer en uendelighed af individer til subjekter. ,«[40] Vi må gå ud fra, at disse formuleringer ikke alene gælder den kristne ideologi, som de formuleres omkring, når nu »den formelle struktur i enhver ideologi altid er den sammes og »den samme demonstration kunne reproduceres«[41] med hensyn til andre ideologier.

Hvis vi nu kan huske vort oprindelige udgangspunkt, begynder vi at kunne skue relationen mellem de to ideologikonceptioner, og hvorfor de kan skæres over en kam. i) Når videnskabsdiskursen er ‘uden subjekt’, er det fordi der ikke findes (andet end ideologi) noget eller nogen central instans, som kan etablere dette subjekt, ii) Kun ideologien (teoricismen) kan tale om videnskaben. Videnskaber fornægter centrale instanser. – Det som slår de to koncepter sammen er dermed de-centrationen, og der kan da ikke være noget subjekt (det være sig et videnskabssubjekt eller videnskaben) andet end i en ideologi om videnskaberne (positivismen). Ideologien som videnskabens negativitet er altså alt det, som bringer en subjektfaktor ind i kraft af en Subjekt-central, der er de faktiske videnskab uvedkommende. Da ideologien opererer i en Subjekt-subjekt logik, må videnskab blive en Objekt-objekt logik.

Nu kan det i sig selv være vanskeligt al forstå, hvad der ligger i begrebet om de-centration,[42] som altså er videnskabens kendetegn modsat ideologiens centralisme. Man må vare sig for centralistiske tendenser, thi de er symptom på ideologiens indmarch I denne kritik mødes Althusser, Foucault, Lacan og Derrida. I en kritik af den occidentale kulturs logo-(etno)centrisme; – men de har svært ved at forklare, hvorfor denne centrisme opstår, og hvorfor de i sidste instans er kritisabel.


[1] I ‘Marxisme et humanisme’ (1963) fungerer der et positivt ideologibegreb selv om han siger: »Der kan ikke her blive tale om at indlede en grundig definition af begrebet ideologi.« ‘Pour Marx’, p. 209, 238. Hovedmålet i ovennævnte artikel er da også at påvise en begrebsforvirring (sammenblanding af det videnskabelige begreb: socialistisk, og det ideologiske: humanisme) altså traditionel negativitetstænkning. Det eneste rent postitive forsøg findes i ‘ldéologie et appareils ideologiques d’éetat’ in ‘La Pensée no. 151’ (1970), som kan anskues som delelementer til hans indvarslede behandling af ideologierne og sprog.

[2] Hans skelnen mellem teoretiske og praktiske ideologier i ‘Philosophie et Philosophie spontanée des Savants’ (1967) er et sådant forsøg, men det strækker sig egentlig ikke til andet end en nominologisk skinløsning.

[3] op. cit. 1970 (La Pensée, 151) p. 29 f. D. udg.: ‘Om ideologiske statsapparater’, Århus 1972, p. 58.

[4] Det er vanskeligt at arbejde med subjekt for Althusser overhovedet, da subjektet altid er kendetegnet ved sin decentration. Hos Poulantzas hedder det, at »den snak om konstituerende eller konstitueret Subjekt blot er en ideologisk position – ingen teoretisk« i Schmidt: ‘ICO Jahre Kapital’, p. 74. Eller se Althussers kommentar til kategorien »proces sans sujet ni fin(s)’ i ‘Réponse a John Lewis’. ‘Subjekt’ hører altid til den empiristisk-idealistiske problematik. Se ‘Pour Marx’, p. 235/206. Ved at binde det til ideologien vil Althusser behandle det teoretisk.

[5] op. cit. p. 29.

[6] Vi tænker her på Roland Barthes analyse af den borgerlige ideologie i »Mytologies«, Paris (Points) 1970 (57). hvor denne ideologi i sin umiddelbare evidens tager form af navnefortabelse – det som ikke behøves at blive sagt. Barthes mytekritik er en egentlig videnskabelig ideologikritik – den er i ordets rigoristiske betydning: håbløs, fordi analysen selv fanges i myten, derfor er den eneste løsning at udnytte den: »Hvis myten stjæler sproget, hvorfor så ikke stjæle myten« (Mythologies, p. 222 Point). Hans myteteori kan dog ikke stå uden krykker og er afhængig af en teori om ideologi, – som han ikke selv leverer, men som Althusser måske kan udfylde.

[7] Althusser knytter an ved Gramcis forsøg på at opstille en teori for det konfuse felt mellem videnskab og filosofi: kulturen. Han har samme udgangspunkt som Gramsci når denne hævder, at »det generelle begreb om staten inkluderer elementer, som må referere tilbage til begrebet om det civile samfund.« (Prison Notebook, p. 263). Althusser kan fuldt tilslutte sig Gramsci, når denne videre hævder, at »ved ‘Stat’ må man forstå ikke blot regeringsapparatet men også de private ‘hegemoniapparater’ eller civile samfund.« (PN-261). Althussers ideologiske statsapparater ækvivalerer med Gramscis hegemoniapparater, og det er altid i forbindelse med hegemonibegrebet, at Althusser henviser til Gramsci. Jævnfør Althusser: »Så vidt vi ved, kan ingen klasse varigt sidde inde med statsmagten uden samtidigt at udøve sit hegemoni på og i de ideologiske Statsapparater.« (‘I et AIE’, p. 15, 34). Jævnfør endvidere ibid p. 12, 103 samt ‘Pour Marx’, p. 114, 128, hvor det lyder, at »man finder også (hos Gramsci L-HS), som det hører sig til når det drejer sig om virkelige opdagelser, nye begreber, f.eks. begrebet hegemoni.« Se også ibid, p. 104 f, 127. Endelig er Althussers diskussion af de intellektuelles funktion i ‘den kulturelle dressur’ et ekko af Gramsci. Se hertil ‘Philosophie et philosophie spontanée des savants’, p. 40 ff, 75 ff.

[8] Når Althuser taler om det religiøse ISA, det skolemæssige ISA, det fagfor eningsmæssige ISA, det juridiske ISA, det politiske ISA, det familiemæssige ISA, det informative ISA og det kulturelle ISA – så er der tale om »en empirisk liste« (‘I et AIE’ p. 13/30). Dette deskriptionsforhold påpeger, at der ikke er en videnskabelig begribelse på spil.

[9] I et AIE op. cit. p. 29/24.

[10] Som det vil være fremgået, så ligger Althussers svaghed koncentreret i hans økonomibegreb. Når vi taler om en bedre økonomisk fundering, skal det altså ikke nødvendigvis ske inden for Althussers økonomibegreb. Reproduktionsbegrebet viser vejen frem.

[11] I et AIE, p. 10, 26.

[12] Det er stadigvæk problemet angående de enkelte niveauers virkningsindex der spøger. I ‘Pour Marx’ og ‘Lire le Capital’ er dette problem løst i et vis retorisk svøb, men her (1970) fremgår det altså, at der stadigvæk er et problem.

[13] I et AIE, p. 24, 49.

[14] ibid p. 26, 52.

[15] På denne måde overskrider han dødvandet, som vi kender fra forskellige afledningsstrategier og ‘den falske bevidsthed’ som et intetsigende paradigme. Både her og i ‘Pour Marx’ distancerer han platte konspirationsteorier, men det er ikke andet end retorik (lignende opgør hos Popper og Habermas), idet der ikke i nyere teori har fandtes repræsentanter for Platons ‘smukke løgne’. Vigtigere er distancen til hermeneutik: det kan ikke lade sig gøre at udlede transponeringen og genindsætte lystprincippet.

[16] ’Pour Marx’, p. 240/212.

[17] ibid. ibid.

[18] I ‘I et AIE’, p. 26, 53.

[19] I ’I et AIE’, p. 29. 56.

[20] ibid p. 29, 57. »L’ideologie interpelle les individus en sujet«. Den dansk oversættelse mystifiserer denne tese til: »Ideologien interpellerer individerne og gør dem til subjekter«, hvorved subjektiviteten bliver til noget ganske nyt. En mere korrekt oversættelse kunne lyde: »Ideologien interpellerer individerne i deres egenskab af subjekter«, for på den måde at understrege, at individerne altid allerede er subjekter.

[21] Det er jo selve indstigningsproblemet. Det er dette problem som vi undersøger af en omvej.

[22] I ‘I et AIE’, p. 31, 60.

[23] Politibetjenten har en anden stiltiende rolle som illustration, fordi ordensmagtens konnotationer er latente. Her finder vi selve subjektbegrebet dukke op. Det er først i kraft af den borgerlige juridisk-politiske ideologi, at der opstår et subjektbegreb, nemlig rets-subjektet. Subjektet og dets ejendomsret til objekter. Forst her forstår man sig som subjekt med visse umistelige rettigheder. (Denne frigørelse hænger sammen med bytteværdien – jævnfør Grundrisse, p. 915). Det er imidlertid et problem, hvorvidt den juridisk-politiske ideologi er den dominerende under senkapitalismen – som det implicit hævdes af Althusser og eksplicit af Poulantzas (i ‘Pouvoir politique et classe sociale’, v II, p. 32 ff). Selvom vi ikke kan levere den endelige argumentation i dette arbejde men blot antyde nogle udgangspunkter, så vil vi foreslå, at den dominerende og mest naturlige ideologi er en økonomisk-patologisk ideologi; en økonomisk hverdagspatologi, hvor økonomien er Subjekt og patient, og hvor »patienten« behandles økonomisk.

[24] Jævnfør ‘I et AIE’, p. 30, 58.

[25] ibid p. 23, 48 (vi understreger).

[26] ibid p. 24, 48.

[27] Jævnfør ‘Freud og Lacan’, hvor Althusser med Lacan hævder, at Freud har grundlagt »en ny videnskab, som er videnskaben om et nyt objekt: det ubevidste.« I ‘Positions’, p. 15 (lidt anden udgave i ‘Strukturalisme’, p. 169).

[28] ’Pour Marx’, p. 240/211.

[29] Psykoanalysen er jo en organisk bestanddel af Althussers reformulering af den marxske teori. Det tydeligste eksempel er hans læsestrategi over for diskurser (dvs. teoretiske fremstillinger): symptomallæsningen. Hele opfattelsen af de ideologiske udsagn som symptomer på realiteter, som de ikke umiddelbart synes at tale om, er et solidarisk eksempel. Hele hans forsøg på at bestemme den metonymiske kausalitet, hviler jo også på psykoanalytiske reminiscenser; begrebet om modsætningernes overdetermination, fortætning, forskydning osv., er alt sammen begreber, som er lånt fra psykoanalysen.

[30] ‘Positions’, p. 33 f. ‘Strukturalisme’, p. 186.

[31] Selvom en artikel i ‘Ecrits’ bærer titlen ‘Le stade de miroir’ må man cykle omkring i flere forskellige artikler for at fange essensen i teorien. Lacan- læsning kræver altså tålmodighed. Som problemformulering kan bevægelsen ske via Laplanche/Pontalis: Das Vokabular der Psykoanalyse. Stikord: Spiegelstufe, p. 474. Das Symbolische, p. 487. Das Imaginäre, p. 228. Her er der endvidere henvisninger til andre artikler. Problemet er nu, at Lacan i høj grad renoncerer på sin teori om spejlstadiet i løbet af sine modsætningsværker (1952-1964), men da vi er af den formening, at det ikke er nødvendigt selv fra signifiant-logikkens plads at opgive spejlteorien in toto, og da det ikke er formålet at fremstille Lacans psykoanalyse, men blot det første element som bliver relevant i forhold til ideologiteorien – vælger vi, at se bort fra de problematiseringer en sådan retræte kunne medføre. Signifiantlogikken er kronen på Lacans værk, og hans forsøg på at tænke strukturdeterminationen uden at forfalde til statisk strukturalisme. På samme måde som Derridas begreb om ‘differeren’ er et forsøg på at overskride »strukturalismen«. Men begge begreber har sin genese i den strukturelle lingvistiks krise.

[32] Jævnfør Althussers (Gramscis) kulturbegreb og hans karakteristik af Lacans symbolske Orden som »Kulturloven« (‘Positions’, p. 24, 181). »Selve det imaginære moment… er i sin dialektik markeret og struktureret af dialektikken i den Symbolske Orden, dvs. den menneskelige Orden, af de menneskelige normer… under den samme form som signifiantens Orden, dvs. under en Ordens-form som er formelt identisk med sprogets Orden.« (‘Positions’, p. 26, 180). Jævnfør tillige ‘Pour Marx’, p. 240/211: »Menneskene lever deres handlinger… gennem og i kraft af ideologien; kort sagt, at menneskenes levede forhold til verden … går gennem ideologien, eller er endog selve ideologien.«

[33] MEW 23, p. 67. ‘Kapitalen’ 1,1, p. 149 in ‘Gehalt der relativen Wertform’.

[34] Det er en fantastisk diskussion. Fichte tror at give sig selv bestemmelse ved at sig »ich bin ich«. Hegel derimod reflekterer dette på enestående vis: «først mennesket fordobler sig sådan, at det kan være det Almene for det Almene. Dette er tilfældet, idet mennesket erkender sig selv som Jeg. Når jeg siger Jeg, så mener jeg mig som denne enkelte, fuldstændigt bestemte person«. Hegel, Werke 8, p. 82 f. Marx reflekterer det samme, men har løsrevet bestemmelsen fra sproget som spejling – hos Marx har vi en konkret refleksion.

[35] Herigennem oplyser vi tillige Althussers eksempel med kritik af den Kristne ideologi, som ud fra sig selv er uforståeligt. Den anden er nu den generaliserende anden – den almene ækvivalent: alle varer er altid allerede spejlet, idet de har en prisform — genkendt- identificeret. Dermed skulle springet fra et særligt spejlbillede til et alment billede – Gud – være mildnet. Hos Marx vil man finde ansatser til en sådan teologi i ‘Aus den Exzerptheften’, hvor han taler meget analogt med Althusser i dennes karakteristik af den kristne ideologi: »at denne formidler (den almene ækvivalent L-HS) nu bliver til den virkelige Gud, det er klart, thi formidleren er den virkelige Magt over det, som den formidler mig med. Dens kultus bliver formål i sig selv.« ‘Studienausgabe’, 2-248. (Vi vil understrege, at dette er ideologikritik og ikke et forsøg på at tale værdiformsproblematik). Der er tale om en periode hvor Marx er ideologisk, men det er også et faktum, at man fra forskellig side har hypostaseret kapitalen til Subjekt eller Gudsbegreb. Her må man vare sig for sammenblanding: Kapitallogikken er videnskabelig, ikke når den blot taler om substans og sjæl, men når den forklarer, hvorfor den slags begreber er symptomer på en realitet – når den videnskabeligt påviser, at der rent faktisk er sat en anden fornuft; derfor er fremstillingen samtidigt ideologikritisk. Allerede Horkheimer kunne sige: »Diese Welt ist nicht ihre, sondern die des Kapitals«, op. cit. p. 28 (1937). Hvis man ikke med forsigtighed omgås dette kapitalbegreb bliver man ideolog – førsteklasses ideolog for det vi kalder den økonomisk-patologiske ideologi. Her er det en praktisk ideologi, der udnytter kapitallogikken. Kapitallogikken vil ikke udsige den slags sludder. Man må bekæmpe den slags. Det er denne udnyttelse, der er en højredrejning i venstre forklædning.

[36] Harrisons dueforsøg nævner Lacan f.eks. i Ecrits I (Points), p. 92. ‘Det ubevidste sprog’, p. 50. Sagen drejer sig om modningen af hunduens kønskirtler, hvor det viser sig, at en nødvendig betingelse for denne udvikling er synet af en artsfælle uanset køn! Men »… det er tilstrækkeligt for opnåelsen af samme effekt al anbringe duen i et spejls refleksionsfelt.«

[37] Lacan nævner samme sted vandregræshoppen som begynder at få vandrekløe ved den visuelle kontakt med artsfællers eller sit spejlbillede! Man må gå ud fra at han tænker på Chauvins forsøg.

[38] Ecrits I, p. 48, 90 (vore understregninger). Man må ‘læse’ artiklen om spejlstadiet for at få de her skitserede synspunkter frem. Derudover er ‘L’agressivite en psychoanalyse’ in Ecrits (Seuil, 1966) vigtig.

[39] ‘Pour Marx’, p. 238, 209 f. Uden ideologi – ingen identitetsdannelse!

[40] ‘ldéologie et appareils idéologiques d’Etat’, p. 35, 65 f (Althusers understregning).

[41] ibid p. 33, 65.

[42] Det er dette begreb, som bærer kritikken af Hegel og af egopsykologerne i Lacans tilfælde – altså et kolossalt vigtigt begreb, – som ikke er identisk med ex-centration – jævnfør Althussers kritik af Lucien Séve in Réponse a John Lewis, p. 94. Vi vil senere omtale den decentrede struktur.