Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

9. MATERIALER TIL IDEOLOGIBEGREBET

a. Notat om begreberne: ideologi og realisering

Althusser analogiserer som nævnt sit begreb om ‘ideologi’ med det freudske ubevidste, men han har tillige en anden analogi, nemlig et begreb hos Marx. Althusser siger, om den mekanisme han har analyseret, at »den lod sig reducere til nogle principper indeholdt i nogle få ord (lige så ‘fattige’ som de, der ifølge Marx definerer produktionen i almindelighed eller hos Freud det ubevidste i almindeliglied)«.[1] Hvad ligger der nærmere i denne henvisning?

Althusser henviser til noget, som vi tidligere har diskuteret: ‘en generals status hos Marx! I den forbindelse fremhævede vi Marxs tale om ‘produktion i almindelighed’[2] og anførte, at der var tale om fælles bestemmelser – ikke om almene bestemmelser. Denne distinktion bliver vigtig i denne sammenhæng, fordi det præcist er kategorien ‘produktion i almindelighed’, som Althusser henviser til! Derudover har vi tillige emfaseret, at ‘en general’ hos Althusser bliver filosofiens instans (den instans som forlades, når der skal siges noget: nemlig i videnskaben), men det skaber et nyt problem; thi da har vi i ‘ldeologie et appareils idéologiques d’Etat at gøre med en filosofisk teori »med hvilket intet virkeligt historisk produktionstrin (læs: historisk specifik ideologi) er begrebet«.[3]

Med denne pointering i baglommen bliver det først mulig at undgå en nærliggende fejltagelse: Det ville være en fejltagelse at tro. at ideologierne skulle være fremtrædelsesformer for ideologien (en general). Man kunne forfalde til at forstå begrebet i en pseudo-kapitallogisk inspireret antagelse, der gik ud på følgende: Ligesom f.eks. ‘kapitalen i almenhed’ fremtræder i de mange kapitaler (eller på et andet plan – værdien i bytteværdien etc.) – således må man analogt hertil kunne forstå ideologien som fremtrædende i ideologierne i Althussers ideologiteori.

Et blot flygtigt kendskab til Althussers filosofi ville afsløre, at denne essens-tænken ligger Althusser meget fjernt – ja, er selve den position, som udgør hans evige plage. I Althussers forståelse er essens-tænkningen paradigme på en ideologisk problematik f.eks. hos Hegel og dermed i den ‘hegelianske marxisme’, hvor Wesen-Erscheinungsstrukturen indtager en fremtrædende plads. For Althusser at se, tænker Marx blot i denne struktur, fordi det har faldet ham svært at finde adækvate begreber til at tænke en strukturs virkning i sine elementer, og faktisk er kernen i forholdet mellem ‘Væsen’ og ‘Fremtrædelse’ »den epistemologiske differens mellem erkendelsen af en realitet og denne realitet selv«.[4] Funktionen mellem ideologi i almindelighed og de i en social formation eksisterende ideologier kan altså ikke være en fremtrædelsesfunktion i en kvasihegelianisme (med hensyn til en seriøs begrebslogik stiller sagen sig anderledes).

Man må undersøge, hvad funktionen da består i, for det er vigtigt for en vurdering af teoriens potens som forståelsesform for overbygningsfænomener. Det er vigtigt at erkende den status, som de kategorier, man diskuterer, har i det teoretiske medium, og over for konkrete ideologiske formationer. Er det f.eks. muligt umiddelbart at transponere kategorierne over i en realanalyse, idet vi erindrer, at Althusser kaldte rækken af ideologiske statsapparater for »en empirisk liste«.[5]Althusser forsøger ikke at skitsere grundlaget for en teori om ideologierne i almenhed – (når vi nu bruger almen og ikke almindelig, er det for at relatere til den latente pointe til Marxs skelnen)[6] fordi ideologierne i sidste instans hviler på de sociale formationers historie (og dermed på historievidenskaben: den historiske materialisme), thi ideologierne har en historie omend determinationen af denne ligger uden for de enkelte ideologier.

Althusser har derimod et »udkast til en teori om ideologien i almindelighed. og genstanden for denne teori »har ingen historie«:[7] den er »omni-historisk«, den er »evig«[8] som det freudske ubevidste, men også på samme måde som man kan finde fælles bestemmelser ved produktionen i almindelighed – der kan tales om ‘fælles bestemmelser’, da »den formelle struktur i enhver ideologi altid er den samme«.[9] Denne formelle struktur er præcis en STRUKTUR og ikke et indre væsen – en essens. Her er vi ved sagens kerne.

Vi kan derfor gentage, at det substantielle i Althussers ansats er selve mekanismen: spekulationen, spejlingen, refleksionen. »Hvis den har nogen sandhed, er mekanismen abstrakt i forhold til alle reelle ideologiske formationer.«[10]

Hvis vi resummerer vor nuværende viden om forholdet mellem ideologien og ideologier indskrænker det sig til to ting: i) Ideologi er ikke et væsen, men en struktur, ii) Ideologi er tillige abstrakt i forhold til en specifik ideologi; – mere ved vi faktisk ikke med sikkerhed. Det skal dog ikke afholde os fra selv at konstruere det videre forløb, men her dukker endnu en uklarhed op.

Hvordan er nemlig funktionen mellem ideologierne og ideologiske SA? Her lyser et signal:[11] »ideologierne bliver REALISERET i institutionerne, i deres ritualer og deres praksisser, i ISA«.[12] Det er vores tese, at begrebet om ‘realisation’ er et signal: det peger på den skelnen mellem ‘teoretiske begreber’ og ‘empiriske begreber’ som Althusser introducerer i ‘Sur la travail theorique’ (1967), hvor det empiriske begreb er det teoretiske begrebs realisation »i den konkrete erkendelse af de konkrete objekter«.[13] Vor tese går med andre ord ud på, at relationen mellem ideologi-ideologier-ISA må forstås som ækvivalerende med struktur (begribelsen af) – det teoretiske begreb (som realiserer sig i) – det empiriske begreb.

Hermed er der formuleret en strategi over for de ideologiske formationer. Althusser har analyseret ideologiens mekanisme og funktion, d.v.s. begrebet ideologierne, men ideologierne er stadigvæk teoretiske begreber og kan derfor ikke overføres umiddelbart til den foreliggende empiri – man kan ikke umiddelbart gå igang med en konkret analyse af ideologierne (den religiøse, den moralske, den juridiske, den politiske etc.). Derimod kan man gå til en analyse af de ideologiske apparater, fordi ideologierne eksisterer i apparater (som er et empirisk begreb, men stadigvæk et begreb) – realiserer sig i apparater. Den konkrete analyse må rettes mod institutionerne Kirken, den litterære institution, domstolene, partiapparaterne, fagforeningsapparatet o.s.v.). Hvis man for eksempel ønsker at analysere den politiske ideologi må man gøre det via de apparater, som er denne ideologis realisation – materialitet -, nemlig partierne, pressionsgrupperne, massemedierne etc. I sidste instans peger Althusser i den samme retning som Foucault: mod institutionskritikker.[14] På samme måde vil teorien kunne være vejledende i kampen mod den herskende klasses hegemoni, og have en aktuel politiseringseffekt.

b. Notat om ideologiformidlingen (et resumé).

Ud over de to allerede anførte artikler[15] formulerer Althusser sig om socialiseringsperspektiver i det lille afsnit om »forbindelseslinier mellem humanistiske discipliner« i ‘Phisosophie et philosophie spontanée des Savant’.[16] Genstanden er her humaniora som ‘kulturskole’. Althussers tese er den, at de humanistiske discipliner som den mest fremtrædende funktion ikke så meget har erkendelsen af et egentligt objekt, men rettere definitionen og indlæringen af de regler og normer, som er bestemt til at udgøre forbindelsen mellem de dannede, de kultiverede og deres objekt: opgaven for humanister er da først og fremmest at forstå at håndtere disse »objekter« for at forbruge dem på den rigtige måde.

Humaniora leverer altså ikke en videnskabelig viden om deres objekt, men en viden-om-hvordan-man-skal-bære-sig-ad; hvilket er det samme som ‘kultur’. I spillet mellem viden-og-hvordan træder viden i baggrunden i forhold til hvordan, – som altså bliver det vigtigste element.

Humaniora er stedet par excellence for pædagogik-, »dvs. for kulturdressuren«.[17] Målet for dressuren er det dannede menneske – humaniora er dannelsesidealets højborg. Men humaniora bliver faktisk kultur i anden potens, fordi et antal privilegerede individer[18] opdyrker kunsten at referere til disse ‘tomme’ objekter og viderebringer denne kunst i skolerne.[19] Som allerede Gramsci så det, er kulturdressuren et forehavende af impirialistisk karakter, idet den herskende klasse sikrer massernes samtykke. Det, der foregår i skolerne, er altså ikke blot indlæring af nogle kundskaber (teknisk kvalificering af arbejdskraften), det er tillige folkemassernes ideologiske opdragelse (ideologisk kvalificering).[20] Den herskende klasse sidder inde med midlerne og magten til denne formidling – først og fremmest i kraft af dens greb om staten og dermed statsmagten.

Under normale omstændigheder overses den kolossale ideologiformidling via det Althusser senere kalder de ideologiske SA; men i forskellige krisesituationer demaskeres forholdet mellem den herskende ideologi og dens formidling via undervisningen. Når en sådan demaskering finder sted vil man opdage, at der er tale om et privilegeret sted for klassekamp eller for indsats i klassekampen.

I første omgang synes disse bemærkninger kun relevante i relation til de humane »videnskaber«,[21] men der gør sig det samme gældende for de eksakte videnskaber; thi enhver videnskabelig undervisning med fører, hvad enten den ønsker det eller ej, en ideologi om videnskaben og videnskabens resultater, – også her er der tale om en ‘viden-on hvordan’, og vi har at gøre med en spontan ideologi. Denne spontane ideologi hænger ikke kun sammen med den videnskabelige praksis, men tillige med den herskende ideologi i det samfund, hvor videnskaben bedrives, d.v.s. af de herskende ideologiske systemer i det samfund, som videnskabsmændene arbejder for. Men hvad er nu dette dominerende system.

Som vi har set, opfatter Althusser det som den praktiske ideologi jura koblet med den politiske ideologi; det er imidlertid spørgsmålet, hvorvidt denne opfattelse holder. Habermas taler også om, at den politiske ideologi (friheds-lighedstraumet) er en legitimationsbase – men for liberal kapitalismen -, og han gør opmærksom på at denne base ikke fungerer længere.[22] Vi mener som sagt heller ikke, at Althussers bestemmelse holder længere: Althusser er fikseret på juraen og opkomsten af et retssubjekt, som netop er en ekstrapolering af det antropologiske subjekt. Vores tese skulle være den, at man i senkapitalismen overskrider denne legitimationsbase mod en overgribende subjektivitet. Den dominerende praktiske ideologi skulle nu være »økonomien« (systemet) og ikke juraen. Et indicium herpå skulle være selve renonceringen på en videnskabelig jurisprudens, som det er tilfældet i Epistemologien, kapitallogikken og den moderne positivisme. Retsbevidstheden smuldrer, og den nye base eller ideologi er altså kommunal- eller vulgærøkonomien samt dennes behandling i patologien.

c. Notat om den økonomisk-patologiske ideologi.[23]

Hvis det er korrekt, at menneskene lever deres ideologi, er der ingen tvivl om, at det er deres »økonomi«, som opmærksomheden er rettet imod. Økonomi er fra at være problemet med at skaffe det daglige brød blevet til en egentlig »spekulation« selv i den lille målestok. Vigtigere er imidlertid »økonomi« i større målestok.

Idag er vi ikke fælles forpligtet over for ‘loven’ men over for vores fælles økonomi – dens stabilitet og beherskende vækst (et skin af samfundsmæssig total-syntese). Økonomien er blevet til et væsen som ‘lever; økonomien er blevet antropomorfiseret, og den vé og vel begribes da også i medicinens terminologi. Det er ikke blot medicinen, som er blevet økonomisk inficeret (i medicinen taler man f.eks. om at investere ATP etc.), og den anden vej rundt er vigtigere. Økonomien er patient, og patologien behandler dens tilstand og stiller diagnoser. Økonomerne er økonomilæger, advokaterne er skattelæger o.s.v. Man stiller diagnoser og erklærer, at patienten trænger til en ‘saltvandsindsprøjtning’; man er tvunget til ‘visse indgreb, som vil gøre ondt’ på alle vi som participerer i det store subjekt: Økonomien, betalingsbalancen, vores købekraft og kreditværdighed.[24]

Endvidere står patologien i centrum (i det mindste i de såkaldte velfærdsamfund), og det hænger sammen med udviklingen i arbejdsprocessen, og peger derfor på vigtigheden af en teknologihistorie. Næst efter økonomien er det arbejdskraftens vé og vel, som beslaglægger det levede forhold til eksistensbetingelserne. Her er det medicinens økonomer (hvor vi før talte om økonomiens medicinere), der bliver centrale knudepunkter: Psykiatere, medicinere, kirurger, socialrådgivere, pædagoger, læserbrevkasser etc.[25] Det er vores tese, at dette spil mellem økonomi og patologi er en nærmere analyse værd, – en analyse som finder sin teoretiske begrundelse i den tidligere bestemmelse af det borgerlige samfunds patologi.[26] Den umiddelbare genstand må være det sociale apparat og den økonomiske institution.

En bestemmelse kunne tage udgangspunkt i Marxs behandling af den vulgære økonomi, fordi denne netop består af overflade refleksioner. Den ser verden, som vi ser den – alle vi, som ikke er økonomer. Paradigmet på denne indsigt er den trinitariske formel eller ‘The revenue and its resourses’; her tager Marx livtag med fordommene og viser, at de til de tre udgangspunkter (arbejde, jord og kapital) svarende revenuer stammer fra en og samme kilde, nemlig (mer)arbejdet. Vulgær økonomerne reflekterer de forskellige fetichformer, og ad denne vej bliver det muligt at forstå disse – ikke som bevidsthedsformer, men som reale ideologiformer: Former som vil gå på den økonomiske ideologi som institutionaliseret snusfornuft, men ikke på ideologi i al almindelighed. På denne måde kunne man se Marxs kritik i et andet lys, og udnytte de potenser som hans ideologikritik måtte være svanger med.


[1] ‘ldéologie et appareils idéologiques d’Etat’, op. cit. p. 37, 69.

[2] Se Karl Marx Grundrisse, p. 10.

[3] ibid. Teorien har med andre ord ikke samme status som den marxske økonomikritik og prætenderer ikke samme udsigelseskraft. Ikke desto mindre må Althusser i sin selvforståelse anerkende det som en videnskabelig indsats, når han kan sammenligne med Marx og Freud.

[4] ‘Lire le Capital II’, p. 68.

[5] ‘ldéologie et appareils idéologiques d’Etat’, p. 13, 30.

[6] Althussers teori er »en teori om ideologien i almindelighed og ikke en teori om de særlige ideologier…« (ibid p. 22, 46) jævnfør note 3 her. En analyse af f.eks. den politiske ideologi må funderes i den historiske materialisme (videnskaben) da den bl.a. må reflektere klassepositioner osv. altså være en specifik historisk. Alligevel håber Althusser at hans abstrakte teori kan støtte den konkrete analyse.

[7] ‘ldéologie et appareils idéologiques d’Etat’, p. 22, 46.

[8] ibid p. 23, 48.

[9] ibid p. 33, 63.

[10] ibid p. 37, 69.

[11] Signal til Althussers eget begreb; man opsporer et begreb som svarer »til et signal, til et vejskilt, der ‘angiver’ hvilken bevægelse man skal udføre og i hvilken retning …« ‘Pour Marx’, p. 254/222.

[12] ‘I et AIE’. p. 37, 69. Jævnfør ibid p. 35, 66, hvor det hedder, at ideologiens »konkrete former er realiseret i de ideologiske statsapparater.

[13] ‘Sur les travail théorique’, op. cit. p. 7.

[14] Jævnfør Foucaults ‘Histoire de la folie’, ‘Naissance de la clinique’ og ‘Surveiller et punir’ (naissance de la prison).

[15] ‘Marxisme et humanisme’ (1963) samt ‘ldéologie et appareils idéologiques d’Etat’ (1970). Efterskriften til sidstnævnte er skrevet efter at Poulantzas’s kritik i ‘Facisme et dictatur’, Paris (1970), p. 329 ff er udkommet. De præciseringer som Althusser laver, tyder på en refleksion over Polantzas’s kritik.

[16] Se siderne 40-44, 75-79. Der er tale om en kort karakteristik af humaniternes dilemma; den kultur de formidler. Man kunne med fordel sammenligne nogle perspektiver her med Oskar Negts »Sociologische Fantasie und eksemplarisches Lernen«, Frankfurt (1971), specielt kap. 5.

[17] ‘Philosophie et philosophie spontanée des Savants’, p. 41.

[18] Alle undervisere er på sin vis at henregne under denne kategori, fordi vi dresseres til at dressere: vi bliver dressører.

[19] Ansatsen her fra 1967 bærer nogle af pointerne frem til artiklen fra 1970 om staten og skolen. Skolen som det dominerende ideologiske SA.

[20] Uddannelsesøkonomiske kvalifikationsbestemmelser er som omtalt uomgængelige elementer i socialisationsteoretiske overvejelser, og disse bestemmelser vil kunne præcisere nogle af nærværende udkast. I modsætning til tidligere uddannelsesøkonomiske receptioner påpeger nye undersøgelser, at der ikke er det voldsomme behov for en øget grundkvalificering af arbejdskraften inden for produktionsprocessen. Michael Masuch (i ‘Politische Ökonomie der Ausbildung”, Hamburg 1973) har blandt de første konceptualiseret dette forhold, det sker via hans begreb om ‘negative kvalifikationer’. Udtrykket kan forekomme uheldigt, men kernen er imidlertid, at den øgede grundkvalificering via folkeskolen osv. ikke primært er et udtryk for øgede kvalifikationskrav fra selve produktionen. Den er rettere et udtryk for en »ideologisk repression«, hvor igennem den kommende arbejdskraft på forhånd er kvalificeret til gode og nyttige samfundsmedlemmer. De besidder kvaliteter for det borgerlige samfund som helhed: punktlighed, påpasselighed, de kan disponere deres økonomi, udfylde deres selvangivelse etc.

[21] Althusser kan ikke betragte de humanistiske discipliner som egentlige videnskaber, da de ikke har noget egentligt objekt. Oftest er de blot ansatser som udnytter en filosofi som »teori«, og her kan de videnskabelige prætentioner via strukturalismen tjene som eksempel.

[22] Habermas finder den nye base i teknik og videnskab som ideologi er en anden sag. Han har registreret omslaget. Se hertil ‘Technik und Wissenschaft als ldeologie”, op. cit. p. 69 ff. Habermas diskussioner af legitimationsproblemer er socialisationsteoretisk relevante.

[23] Disse notaters foreløbighed og karakter af indfald taler vist for sig selv. Når vi alligevel anfører dem i en afhandling, er det for at understrege et perspektiv.

[24] Jævnfør f.eks. begrebet ‘helhedspolitiske løsninger’ som understreger, at vi alle trækker på samme læs – og det er netop et begreb, som har stået i centrum siden 1961. Men lad os ikke fremture; vi forsøger blot at henlede opmærksomheden på, at økonomi idag har ideologisk signifikans. Bemærk f.eks. følgende formuleringer, som stammer fra udsendelsen »Middagsmagasinet« (d. 18/8-76 kl. 12.30): »Den økonomiske medicin til patienten Danmark« – »En heksekur for patienten Danmark« – »Svarer det der er i medicinflasken til etiketten« – »Patienten lider af to sygdomme: betalingsbalanceunderskud og arbejdsløshed« – »Tilstanden er akut« – »Vi må give en medicin« – osv. Det har været et gennemgående tema i hele den aktuelle krise, at arbejdsløsheden var en infektion, som måtte bekæmpes, – den er med andre ord ikke en naturlig del af organismen (den sunde), men er påført udefra.

[25] I denne forbindelse kan man udnytte nogle få men geniale anvisninger hos Gramsci. Han ser ganske klart (modsat Althusser), at man også må se Kirken (præsterne) blive skiftet ud med velfærdsapparatet (lægerne) og ikke alene med Skolen. »Bemærk, at der har været en forbindelse mellem religionen og lægekunsten og at der fortsat er det endnu på visse områder: sygehuse i hænderne på kirken, hvad angår visse organisatoriske funktioner, foruden den kendsgerning, at hvor lægen viser sig, viser også præsten sig (besværgelser, forskellige former for bistand, osv.). Mange store religiøse skikkelser var også og blev opfattet som store ‘terapeuter’: Ideen om miraklet, helt til de dødes opstandelse.« (Prison Notebooks, p. 7).

[26] Jævnfør foreliggende arbejde, p. 32 f. (i 6. Realitets-forskydning)