Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

BEMÆRKNINGER OM NATURALISERING OG NATURALISERINGSMAGTEN

»At skabe en ny kultur indebærer ikke blot, at man individuelt foretager opdagelser, der er ‘nye og helt for sig’, det indebærer også og især, at man kritisk udbreder de sandheder, der allerede er opdaget, så at sige ‘socialiserer’ dem og følgelig får dem til at blive grundlag for livsvigtige handlinger, blive element af koordination og en intellektuel og moralsk orden. At en menneskemasse bringes til at gribe den i øjeblikket givne virkelighed med en tanke, der er præget af sammenhæng og enhed, er en ‘filosofisk’ kendsgerning, der er betydeligt vigtigere og mere ‘ny og helt for sig’, end hvis et filosofisk ‘geni’ opdager en ny sandhed, der forbliver små intellektuelle gruppers eje.« Gramsci (PN-325)

»Alle ure vil blive ødelagt« Jerry Rubin (Drejebog for det fremtidige Yippieland)

I forlængelse af de reformuleringer af den marxske teori, som vi kan se inden for rammerne af den nyere franske epistemologie samt inden for den såkaldte kapitallogik, vil man kunne observere en forøget interesse i at diskutere socialisationsfænomenet. Det sker i en historisk fase, hvor den antiautoritære bevægelse ikke længere fortjener at blive betegnet som ‘bevægelse’, og hvor de teoretiske frugter af rekonstruktionsbevægelsen over for den marxske økonomikritik tilsyneladende falder på gold jord. Samtidigt er det en fase, hvor man understreger det ønskelige i en bred anti-kapitalistisk strategi.

Man kan da anskue socialisationsfeltet som et forsøg på at samle de genstandsfelter, som ligger uden for en snæver politøkonomisk sfære. Man vil etablere en forståelsesform, der vel at mærke kan hente store dele af sit materiale i den marxske økonomikritik, men ikke kan stå i et umiddelbart afledningsforhold til denne. Socialisationsområdet bliver det felt, hvor man vil koncipere de politiske effekter og de politiseringsmuligheder, som den gennemgribende kapitalismekritik må have som implicit resultat.[1]

A.

Inden for den nyere franske epistemologies diskursive formation finder man ikke en etableret socialisationsforskning, men der eksisterer elementer hos Althusser og Foucault (Canguilhem, Lacan), som ubetinget gør det ud for socialisationsrefleksioner. Der kan bl.a. argumenteres for, at Althussers ideologiteori ganske enkelt er en forståelsesform for et socialisationsfelt.

Det må imidlertid være vigtigt at undersøge interpositivitetsfeltet mellem epistemologiens udkast og de mere eksplicit socialisationsorienterede ansatser i forlængelse af kapitallogikken.[2] Som et abstrakt eksempel på, at der faktisk findes berøringsflader mellem de to teoriformationer, kan vi henvise til produktionsbegrebets status.

På sin vis må man forbavses over det sammenfald, der er i udgangspunktet for en begribelse af zoner, som overskrider den materielle produktion. Produktionsbegrebet bringes i anvendelse hos såvel Althusser som Negt/Krovoza. Der er tale om en investering i et formaliseret (Althusser) eller et emfatisk (Krovoza) produktionsbegreb.[3] Alligevel må man understrege, at Althusser ikke anvender produktionsbegrebet som koordinationspunkt i forbindelse med et socialisationsteoretisk felt, thi selvom han vil tale om produktion af ideologi, så vil han ikke tale om produktion af sprog og driftstrukturer på samme måde som ‘tyskerne’.

Når vi vil hævde, at brugen af produktionsbegrebet trods det umiddelbare sammenfald forbliver forskellig, så skal det ses i relation til den anvendelse af ‘produktion’, som etableres i forlængelse af frankfurterskolens problemstilling, Jürgen Habermas’ vigtige udkast omkring senkapitalismens legitimationsproblemer kan her have socialisationsteoretisk paradigmefunktion. Her har vi et udkast til at begribe socialisationen som en ‘Aneignung’ (produktion). – dvs. som en samfundsmæssiggørelse af den ‘indre natur’, der i det mindste i udgangspunktet skulle være en parallel til samfundsmæssiggørelsen af den ‘ydre natur’ (produktion i strikt forstand).[4]

Alfred Krovoza har nok en mindre analogistisk forståelse af de to produktioner (produktion og socialisation) end Habermas. Han vil netop undersøge, hvorvidt der kan tales om et egentligt determinationsforhold mellem de to produktionsformer, men alligevel forbliver distinktionen indiskutabel. De to naturer forbliver et uomgængeligt paradigme i den ‘tyske forståelsesramme; den bliver ikke problematiseret. Habermas’ behandling af skrankerne for samfundsmæssiggørelsen, anviser til fulde det umulige i at tænke problemet anderledes ud fra deres kapitalisme-forståelse: En forståelse som i sidste instans hviler på den fordom, at den marxske økonomikritik er ‘implicit humanistisk’ (A. Schmidt), fordi den afslører knægtelsen af en originalitet, en sand autenticitet.[5] Kapitalens civilisatoriske tendens, som Marx understregede,[6]bliver problematiseret i denne opfattelse. Nu hersker der imidlertid ikke nogen tvivl om, at denne civilisatoriske tendens kølnes i den udarbejdede økonomikritik hos Marx selv. I ungdomsskrifterne og i modningsværkerne er produktivkraftsudviklingen en uproblematisk emancipatorisk tendens,[7] idet Marx her ikke har nogen forståelse for, at produktivkræfterne i deres form er kapitalistiske og dermed kritisable. Tendensen til frigørelse fra nogle bornerte former findes stadigvæk i økonomikritikken. Man kunne med Negt argumentere for, at det er denne tendens, som allerførst kan gøre socialismen til en ikke-abstrakt utopi (negativ utopi).[8]

Definitionen af socialisation, som integration af indre natur (Habermas), må nødvendigvis adskille sig fra opfattelsen hos Althusser/Foucault, hvor et begreb om en indre natur vil blive betragtet som et indicium på et fald fra etablerede positioner (Marx, Freud); thi det er selve kernen, at noget sådan som en ‘indre natur’ end ikke kan opretholdes som et grænsebegreb. Den indre natur kan ikke eksistere forud for samfundsmæssiggørelsen, da det er selve samfundsmæssiggørelsen som allerførst etablerer denne ‘indre eller psykiske natur’. Derfor vil orienteringen være anderledes. Man vil her se, hvorledes ‘socialisationen’ bliver behandlet som konkrete praksisser og teknikker – som materialiseret ideologi. Socialisationen må da netop ses i relation til konkrete institutioner og deres konkrete teknikker, og ikke så meget i for- i forbindelse med den abstrakte ideologi, som internaliseres.

Hvis man eksempelvis som Habermas næsten udelukkende focuserer på privatismen (den afpolitiserede offentlighed) og præstationsideologien, da bliver den politiske strategi blot en abstrakt oplysningsfilosofi. De politiske konsekvenser af Habermas’ analyser af senkapitalismens legitimationsydelser er vanskelige at øjne, da selve kritikken af den kapitalistiske socialisation placeres i nogle disparate subsystemer, der alene har negativiteten som koordinationspunkt: Der kan ikke blive tale om politisk strategi.

Gramsci placerer sig imellem det positionsnet, som udgøres af Althusser/Foucault og Habermas/Krovoza, thi hans praksisfilosofi indeholder et ‘oplysnings’perspektiv; (idet vi bruger begrebet som hos Kant, hvor oplysning er menneskets udgang af hans selvforskyldte umyndigighed, idet man betjener sig af sin egen forstand og ikke lader sig lede (‘umyndiggøre) af en »anden«). Men Gramscis problem består i at overskride den individuelle oplysning mod en ny kultur. Problemet består mere præcist i, at man ikke som Kant kan operere med ‘den forstand som man nu har’, og derefter med dens umyndiggørelse, thi de to analytiske aspekter er kun ét. Vi står ikke først med en forstand og så en umyndiggørelse; – vi har altså ikke en autentisk forstand, men alene en umyndiggjort »forstand«. Det er med andre ord forståelsen af det altid-allerede-konstituerede-forhold. som vil forhindre en dialog på autenticitetens nivo.

Men hvad enten man vil operere med en autenticitet eller ej – hvad enten den politiske strategi bliver oplysning eller aktion, så er der tale om en erkendelse af en specifik blokeret form for kommunikation (i bred forstand): En bevidsthedsblokade med hensyn til en revolutionær identitet. Den indsigt forbliver et fælles element; den politiske konklusion på denne erkendelse vil følgelig være forskellig. Situationen lader sig beskrive ved at undersøge blokeringsfunktionen, som den konciperes i begreberne ‘evidenser’ (Althusser) og ‘common sence’ (Gramsci).

Vi vil koncentrere os om et snævert aspekt, nemlig naturalisering. Det er vores tese, at en diffus forståelse af bevidsthedsblokader kan få et teoretisk adækvat udtryk i naturaliseringsbegrebet. som man vil kende fra kritikken af den politiske økonomi. I økonomikritikken er det en del af substansen i den kritikform, som Marx anvender.

Man kan kondensere Althussers analyse af ideologien ned i følgende grundlæggende indsigt: »Det er i virkeligheden ideologiens egenskab at påtvinge (uden at give udseende deraf, for det drejer sig om »evidenser«) evidenserne som evidenser, vi ikke kan lade være med at GENKENDE, og udbryde (med høj røst eller i »vort stille sind«): Det er ganske klart! Sådan er det jo! Det er ganske vist!«[9] Dette er ideologieffekten – en effekt som med andre ord lever på en naturalisering.

Noget lignende bliver udtrykt i ‘common sense’ hos Gramsci; hermed forstår Gramsci dén ukritiske og for største del ubevidste måde, hvorpå verden modtages og forstås på, som er blevet almindelig (‘common’) i en given epoke. Det er dermed det inkohærente sæt af almindelige formodninger og forestillinger, som er ‘common’ i en bestemt social formation; man kunne tillige sige de fordomme, der er naturlige og udtrykker en almen konsens.[10]

TESEN kunne vi udvide ved at hævde, at naturaliseringen foregår som en socialisation, – dvs. som en dekonstruktion af historisk fantasi. Hermed skulle tillige være antydet, at en restauration eller konstruktion af en historisk fantasi er afhængig af en ophævelse af naturaliseringerne. Der er kort sagt tale om et forsøg på at koncipere en teoretisk subversiv politik ved at investere i en historisk fantasi. Vi kan anticipere, at det ikke drejer sig om nogen revolutionerende nyhed eller løsning på forskellige politiseringsproblemer. Vi ønsker ganske enkelt at diskutere en eventuel indfaldsvinkel over for en uomgængelig modstand: historietabet.

Selvom indholdet vil fremgå af diskursen, må der knyttes et par bemærkninger til begrebet om historisk fantasi. Det er et udtryk som naturligvis lægger sig op ad Negts forståelse af en sociologisk fantasi; denne størrelse er (når man interpreterer den mest positiv) et begreb for en tænkemåde, som sætter den enkelte i stand til at begribe sammenhængen mellem det individuelle liv og den samfundsmæssige udvikling. Vores drejning af betegnelsen er samtidigt en kritik af den måde Negt anvender kategorien, for han focuserer på et arbejderuddannelsesperspektiv, hvor der må propageres for en sociologisk tænkning, som er forlenet med en skabende fantasi: Det Negt kort kalder sociologisk tænkeevne.[11]

Vi kan tilslutte os Negt, når han hævder, at »hvis arbejderne havde en historisk bevidsthed adækvat deres objektive klassesituation, så ville ethvert politisk uddannelsesarbejde være overflødigt«.[12] Negts projekt med den sociologiske fantasi er arbejderuddannelsens teori og praksis, og det kan forklare den overdisponerede arbejderfocus. Men dispositionen er alligevel symptomal for Negts position, når den ses i relation til hans ‘revolutionære reformisme’ og hans tiltro til den objektive mulighed.[13]

Man må indse, at samfundet som helhed er kendetegnet ved en fraværende historisk bevidsthed,[14] – at vi lever i et samfund uden erindring (Adorno). Hvis man derfor vil tage sit afsæt i naturaliseringerne må opløsningsfænomenet være af større betydning end sammenhængsperspektivet (det sociologiske perspektiv). Den politiske bevidsthed er altid et resultat af langvarige opdragelsesprocesser og kollektive kamperfaringer, men denne bevidsthed er ingenlunde med nødvendighed en revolutionær bevidsthed; og man kunne gå så vidt som til at hævde, at en sociologisk bevidsthed efter al sandsynlighed vil være en socialdemokratisk bevidsthed, da denne er kompromiset mellem en retfærdig fordeling og et bestående samfundssystem. Man må ikke overse, at produktionsprocessens fantasi og erfaring er kapitalistisk og borneret. Samlebåndets monotoni og andre finesser i produktionshallerne er i højere grad kilden til en borgerlig fantasi end til en revolutionær bevidsthed. Vi er kort sagt af den opfattelse, at man må emfasere det historiske over for det sociologiske, hvis man vil undgå at perpetuere borgerlighedens naturlighed. Man kunne vende Negt mod ham selv og anføre, at den proletariske offentlighed må unddrage sig den borgerlige offentligheds former, og det kan kun ske, dersom der etableres totalt forskellige operationsformer: Er Negts oplysning ikke en borgerlig offentlighedsform? Det vi ønsker at stille til diskussion er dermed hele problemet omkring mod-offentlighed, mod-hegemoni, mod-magt.

Imidlertid forbliver jante/begrebet et problem i sig selv. Den udformning. det har i denne diskurs, skal ikke karakterisere andet end selve evnen til at forestille sig tingene anderledes; – forståelsen af, at tingene kan ændres (aktion) og se anderledes ud (oplysning). Det vil sige selve evnen til for eksempel at kunne opløse ejendomsretten som naturgivet, uden nødvendigvis at skulle levere et udarbejdet positivt alternativ til en bestemt ejendomsform: Altså evnen til at denaturalisere. Dette er sammenhængen mellem socialisationskritikken og den historiske fantasi: De karakteriserer begge denaturaliseringen, men på forskelligt plan, – dels et videnskabeligt, dels et ideologisk spontanistisk plan.

Det betyder da, at der ikke er tale om et egentligt fantasibegreb, som det er udfoldet i den videnskabelige psykoanalyse, hvor der er tale om et imaginært sceneri, hvor fortrængningerne er fraværende og tillader opfyldelsen af (ubevidste) ønsker. Det medfører imidlertid ikke, at der ingen forbindelse er mellem kategorien historisk fantasi og fantasibegrebet, thi det, som er kernen, er netop at naturaliseringerne og fortrængningerne er socialisationsprodukter, og dekonstruktionen af blokeringerne er at tillade en fantasiudfoldelse. Eller man kunne sige, at overskridelsen af blokeringerne er en fantasiudfoldelse. Det. som man kan fastholde, er fantasiens form, der er et transcenderende medium.

Problemet er blot, at relationen forbliver analogier, og vi mener ikke, at man kan stille sig tilfreds hermed, fordi det i sidste instans er et udtryk for en reduktion af det psykiske apparat til en frankfurtersk indre natur. Det som stadigvæk står tilbage, er en egentlig analyse af sammenhængen mellem det psykiske apparat og den ‘anden natur’ – (forstået som den selvstændiggjorte samfundsmæssighed), og det vil være den videnskabelige løsning, – en løsning, som trods alt har et koordinationspunkt omkring naturaliseringerne, da disse er selve konstitutionen af den ‘anden natur’.[15]

Relationen mellem naturalisering og fortrængning – mellem anden natur og symbolicilet – er et centralt moment, thi den vil kunne vise vejen for en overskridelse af freudomarxismens ydre og indre og dens knægtelse og krænkelse. Hvis det psykoanalytiske historiebegreb (Nachträglichkeit) og dermed fantasibegreb – med dets fravær af abstrakt tid – finder et videnskabeligt indpas sammen med den abstrakte tidsnorm og den anden natur, da kan man overskride den optimistiske kapitallogiks behandling af den »indre natur« som en resistensblok (Schanz, (Habermas)). Man må kort og godt erkende, at analogierne og den abstrakte tale om ‘internalisering af normer’ forbliver mytologiske. Denne mytologi kan nok tjene som midlertidig (politisk) forståelsesform, men ikke gøre det ud for en videnskabelig forståelsesform.

Det som ligger i den historiske fantasi kategori er dog heller ikke en blind ‘l’imagination au pouvoir’ eller ‘nous prenons nos désirs pour la realité’, som det kunne lyde i maj 68. Hos Negt og frankfurterne er der helt klart reminiscenser af romantikkens opfattelse af fantasien, som den menneskelige naturs højeste kraft. En sådan opfattelse giver også Bachelard udtryk for.[16] Fantasi i vores diskurs må ikke opfattes som en sådan potens. Fantasi skal her ganske enkelt ses som en form for denaturalisering. Den historiske fantasi er som sagt den videnskabelige socialisationskritiks ideologiske eller spontane udtryk.

B.

Når man betragter socialisationsteorien som en forståelsesform for de politøkonomiske eksterne zoner, står man med et problem, der ikke kan løses ved at give det et navn. Man har endnu ikke bestemt teoriens forhold til kritikken af den politiske økonomi. Dette er naturligvis ikke den eneste mangel, thi man vil heller ikke kunne hævde, at økonomikritik og socialisationskritik tilsammen skulle udgøre en udtømmende beskrivelsesform for den sociale formation. Socialisationsfeltet omfatter det socio-kulturelle system (Habermas), men kan ikke reduceres til dette, og man kan i det hele taget ikke gå ud fra, at der eksisterer en almen konsens angående genstandsfeltet for en socialisationsteori.

Psykoanalysens socialiseringsbegreb leverer ikke en stringent forståelsesramme. Når det udstrækkes til at gælde mere end ontogenesen, får begrebet en imperialistisk funktion, som man vil kunne kende det fra karakterologierne. Disse reproducerer i sidste instans freudomarxismens dobbelte naturbase, som grundlaget for den historiske evolutionsproces (Fromm). I så tilfælde kan man tale om samfundsmæssiggørelse (socialisering) af såvel ydre som indre natur. Her kan Habermas’ grænseforskydning[17] igen tjene som eksempel, men også de optimistiske interpretationer af materialitelsformerne som uspecificerede modstandsblokke i Hans-Jørgen Schanz’ udgave af irreduktibilitetsfilosofien kan munde ud i analoge socialisationsteoretiske strategier.

Vi vil her fremsætte den tese, at man ikke kan fastsætte genstandsfeltet for en socialisationsteori, fordi den teoretiske forståelsesform, som vi søger, ikke er en positiv socialisationsteori, men en socialisationskritik.

Man kan forfølge den kapitalistiske socialisation ud fra den synsvinkel. at kapitalrationaliteten – som sætter sig igennem via subsumtion dels af brugsværdier, dels af arbejdsprocesser – også er subsumtiv in- terventionistisk over for arbejdskraftens livsrum. Med dette udgangspunkt må kritikken af den politiske økonomi føre over i en socialisationskritik.

Denne tilgang er imidlertid kun adækvat i forbindelse med den tendens, som Marx betegner som den reel subsumtion (af arbejdet under kapitalen). Det vil sige sålænge arbejdsprocessen er socialisationsparadigme for arbejderklassen. Dette er ikke tilstrækkeligt, thi idag er den direkte linie mellem socialisation og arbejdsproces blevet brud af en tredje instans, som skyder sig ind: nemlig den institutionaliserede eller materialiserede ideologi: institutionerne.

Det betyder, at det er fejlagtigt at acceptere disse socialisationsinstitutioner som et neutralt medium for socialisation for kapitalrationaliteten. Problemet består i, at disse institutioner fungerer i kraft af en egenlogik og en træghed, som ikke er begrebet, fordi kapitalrationaliteten er kortlagt. Inden for disse institutioner udvikles forskellige teknikker, ritualer og praksisser, som er af største betydning for en beskrivelse af socialisationen. Man kunne antyde (- eller foreslå som hypotese), at disse institutioner selvstændiggør sig fra deres grundlag, og man kunne forstå denne løsrivelse som et analogon til samfundsmæssighedens selvstændiggørelse. Vi er af den opfattelse, at en sådan operation vil kunne illustrere en marxistisk fornuft i Foucaults skildring af magtens materialisme: de oversete materialiteters materialisme. Der ville være tale om et parallel begreb til den andens naturs materialisme. Der er kort sagt en forbindelse mellem kapitalrationalitet og magtrationalitet, uden at de er identiske. Man kan nå frem til denne hypotese som et resultat af naturalisering og selvstændiggørelse som indfaldsvinkel. Når det bliver muligt at gennemføre dette analyseudkast, vil man kunne afsløre de vigtige politiske perspektiver i Foucaults vidensarkæologi. Man kan formode, at Foucault tilføjer et element til den traditionelle logik, som udspiller sig i mellem driftsøkonomi og politisk økonomi, nemlig magtens økonomi.

Hvad enten man tager afsæt fra en kapitallogisk position (Krovoza) eller fra den materialiserede ideologi (Althusser/Foucault), så medfører det under alle omstændigheder, at socialisationsfeltet må begrebsliggøres i form af en socialisationskritik. Man må altså insistere på en kritik af det bestående hegemoni, og ikke formulere et egentligt modhegemoni; man skal ikke udforme et positivt alternativ, men operere med en historisk fantasi.

Kritikken bliver ingenlunde entydig; den er afhængig af udgangspositionen. Alfred Krovoza formulerer ikke sit projekt som en socialisationskritik i ‘Produktion und Sozialisation’, men intentionen kan alligevel afdækkes i hans understregning af, at »begrebet socialisation ville blive formaliseret og gjort tomt på en uudholdelig måde, hvis man gjorde det til et antrolologisk grundforhold«.[18] Selve den tese, som Krovoza vil demonstrere, er funderet i en opfattelse af, at man først kan tale om socialisation med den kapitalistiske produktionsmåde, thi først her »bliver socialisationen til en kritisk proces«.[19] Krovoza betragter med andre ord socialisation som kapitalistisk socialisation, og den bliver kritisk i den forstand, at det først er i den kapitalistiske formation, at samfundsmæssiggørelsen af den indre natur bliver krisefyldt og problematisk – dvs. uharmonisk. Selvom vi ikke kan lokalisere et kritikbegreb hos Krovoza, så er hans undersøgelse en socialisationskritik; det er en kritik – altså ikke en positiv teori – omend denne kritik er funderet i en implicit humanisme og en sværmen for naturlige (ikke-kumulative) processer. Der hvor Krovoza ikke er radikal nok, er i hans hvilen på det implicite kritikbegreb. Radikaliteten opstår først i det øjeblik, at man som et analogon til økonomikritikkens kritikbegreb kan påvise den fordrejningsgrund, som konstituerer en naturalisering og en selvstændiggørelse i socialisationsfeltet selv. En sådan kritik intention vil imidlertid alene kunne indløses, dersom den hypotese, som vi antydede ovenfor, har nogen berettigelse, og socialisationsfeltet altså skulle konstitueres i en selvstændiggørelse (Foucault).

Man må justere Krovozas opfattelse derhen, at naturligvis er socialisationen et antropologisk grundforhold på samme måde som produktion og økonomi er antropologiske grundforhold; kernen er imidlertid, at formaliseringen af socialisationsbegrebet ikke er invaliderende, thi Krovoza har ikke brug for at frede dette begreb: Det han har brug for, er et begreb om en socialisationskritik. På samme måde som økonomikritik er en kapitalistisk foreteelse – er socialisationskritik en kapitalistisk affære, men kapitalismen har ingenlunde monopol på økonomi og socialisation.

Den latente fare ved en sådan indfaldsvinkel er imidlertid, at socialisationskritikken bliver en abstrakt teoricisme i forlængelse af økonomikritikkens teoricisme, og at den dermed ikke kan indløse de politiske intentioner, som den var udset til at udfylde. Faren er, at den ikke får den politiseringseffekt, som er det umiddelbare mål med at investere i dette felt. På samme måde som økonomikritikken ikke umiddelbart kan levere konkrete praksis vejledninger, kan en egentlig socialisationskritik heller ikke foretage disse vejledninger. Den kan blot etablere de teoretiske forudsætninger for en politiseren; den kan i værste fald blive politikblokerende.

Den indsigt i et borgerligt hegemoni (et hegemoni, der er resultatet af socialisation i et borgerligt samfund), som Gramsci, Althusser og Negt fremstiller, problematiserer konkrete socialistiske modstrategier over for hegemoniet. Den abstrakte negation (mod-offentlighed, mod-hegemoni, mod-magt) risikerer netop at blive strategier på anti-tesens præmisser, men vil det nødvendigvis være sådan? Kan man ikke tænke sig en modstrategi, som ikke er belastet i denne grad? Disse problemer er af stor betydning for en politisk strategi.

Foucault er entydig i sin afstandtagen fra den abstrakte negation som alternativ.[20] Foucault anvender justitsen som eksempel, og han understreger, at modstrategier naturligvis ikke per se er fejlagtige, men at det altid vil blive fejlslagne forsøg, hvis de formuleres inden for rammerne af etablerede ideologiske statsapparater, – apparater som nødvendigvis er borgerlige. En modstrategi, der formuleres som et antiapparat, bliver netop et nyt apparat, som sætter sig mellem masserne og deres interesser. Apparatet selvstændiggør sig som et magtapparat. Den medfører dog ikke, at enhver form for apparat må fordømmes: Der må udvikle sig et revolutionært apparat, men dette apparat må have en ganske anderledes form end et borgerligt[21] og det må i Foucaults eksempel for alt i verden undgå at blive et burokratisk apparat eller et justitsapparat. Disse vejledninger er nok sigende, men ikke konkrete udkast til en praksis. Det hænger sammen med Foucaults specielle politikopfattelse, – eller rettere: denne mangel på praksisvejledning definerer mulighederne for et politisk engagement i Foucaults regi. »Masserne vil finde en eller anden måde, at gore op med deres fjender på – med dem, som har gjort dem invididuel eller kollektiv skade; de vil finde metoder til modstand.«.[22] Disse forhåbninger giver anledning til et par kommentarer. Man må undersøge, hvorvidt Foucault vil underkende, at masserne er underlagt nogle blokeringer, som forhindrer dem i at reflektere deres situation korrekt? Man må tillige spørge, om den politiske strategi ikke peger på et anarco-idealistisk engagement?

Foucault vil uden tvivl anerkende blokeringer i form af naturaliseringer, men han vil forstå dem som materialiteter, dvs. som magt, og han vil hævde, at de involverede kan identificere magten; han vil da også kunne se kampen imod magten som et oprør mod naturaliseringerne (af historiske herredømmerelationer). Foucault kan tages til indtægt for en kamp for at ombryde naturaliseringer, og at det sker i kraft af en historisk fantasi, omend den næppe bliver formuleret som en sådan. Han vil ikke prædike fantasi, men vil billige, at denne fantasi ene og alene kan formuleres af de involverede: De ved konkret, hvad det er der må overskrides, og det gælder for såvel arbejdere, fanger, studenter som for husmødre. Kun deres erfaringer kan udstikke overskridelsen. Vi standser altså på ny i en organisationsdiskussion. Her bliver Gramscis ‘moderne fyrste’[23] og organiseringen af en ‘historisk blok’ igen relevant, thi Foucault forstår den revolutionære bevægelse som modstandsblokken mod de magtcentre, som i sidste instans er tilbageførlige til den samme magt. Denne magt vil vi foreslå, at man kan forstå som den borgerlige naturaliseringsmagt, og denne igen som en selvstændiggjort rationalitet i historien.

C.

Man kan anskue Marxs kritik af den politiske økonomi som en naturaliseringskritik. Kritikken er formuleret over to relationer: dels over et bredere naturaliseringsbegreb, som angår naturaliseringen af det borgerlige samfund, – dels over en kritik af den reale naturalisering af nogle samfundsmæssige forhold, der producerer nogle naturegenskaber. De to former hænger sammen i en demonstration af afhistoriseringen af den borgerlige produktionsmåde.

Det er naturligvis ikke tilfældigt, at Marx begynder indledningen til ‘Grundrisse’ med en kritik af de borgerlige økonomers fantasiløse indbildninger, nemlig robinsonaderne.[24] Det er den fantasiløse illusion om enkeltvis optrædende og isolerede individer. Marx kalder det en »forudgribelse af det ‘borgerlige samfund’«, og han kritiserer den borgerlige økonomi for en »forevigelse af historiske produktionsforhold«.[25]

Den borgerlige økonomi ser ikke, at det først er i det borgerlige samfund, at den samfundsmæssige udveksling bliver et blot og bar middel til en realisering af enkeltindividernes private formål. Økonomerne ser med andre ord ikke det atomiserede individ som et historisk resultat, men opfatter det som historiens udgangspunkt, »fordi det ifølge deres forestilling om den menneskelige natur (fremstår) som det Naturlige Individ; ikke som et individ der opstår historisk, men som et, der er sat fra naturens hånd«.[26] Marx demonstrerer således, at det som egentligt ligger økonomerne på sinde i deres »videnskabelige« strategi, er at fremstille produktionen som underlagt evige naturlove, der er uafhængige af historien. Denne strategi bevirker, at »BORGERLIGE forhold under hånden indsmugles som uomstødelige naturlove for samfundet in abstracto«.[27]

Det moment, som Marx analyserer, er ganske enkelt det borgerlige samfunds naturalisering – dets afhistorisering. Det drejer sig om en kritik af tendensen til at gøre det borgerlige samfund til det naturlige og det eneste tænkelige samfund.

Økonomerne anerkender nok en historie som sådan, men de projicerer borgerlige former ud over denne historie, og ser borgerlige individer i alle samfundsformationer.[28]

Det er imidlertid vigtigt at påpege, hvorledes den private ejendom får status af apriorisk anskuelsesform i den klassiske økonomi.[29] Økonomernes fadæse består i. at de ud fra en plat indsigt i, at ejendom (tilegnelse) er en betingelse for produktion, slutter til en bestemt form for ejendom, nemlig privatejendommen.

Denne anskuelsesform har Marx kritiseret lige fra ungdomsskrifterne. og det er tillige denne problematik, som bærer hans kritik af den hegelske retsfilosofi. Han har med andre ord forsøgt at denaturalisere denne anskuelsesform, og forsøgt at bestemme den som en specifik historisk anskuelsesform. I ‘Parisermanuskripterne’ søger Marx at denaturalisere privatejendommen ved at anføre, at privatejendommen er et produkt, – et resultat af det fremmedgjorte arbejde: »Gennem det fremmedgjorte, yderliggjorte arbejde frembringer arbejderen altså forholdet mellem et arbejdet fremmed og udenforstående menneske, og så dette arbejde. Arbejderens forhold til arbejdet frembringer kapitalistens forhold til samme, eller hvad man nu skal kalde arbejdsherren. Privatejendommen er altså et produkt, resultatet, den nødvendige konsekvens af det yderliggjorte arbejde, arbejderens ydre forhold til naturen og til sig selv.«[30]

Marx forsøger altså i modsætning til den klassiske økonomi at forklare den private ejendom. Så er det mindre væsentligt, at Marx i denne fase selv anvender arbejdet som en anskuelsesform, og faktisk må føre en noget kryptisk argumentation for at ophæve privatejendommen. Det er også mindre væsentligt, at dét fremmedgjorte arbejde, som skal forklare privatejendommen, ikke selv kan forklares, samt at alternativet (ikke-fremmedgjort arbejde) p.g.a. den universalistiske subjekt- objektlogik blot må blive en direkte og ubrudt (omend ikke i tid) relation mellem produktion og konsumtion. Selve kernen er imidlertid helt fra ungdomsskrifterne, at Marx denaturaliserer såvel de borgerligt videnskabelige som ideologiske aprioriteter – fordomme.

Endvidere finder vi i kritikken af den politiske økonomi, en kritik af det man kunne kalde real-naturalisering. Naturaliseringen af værdiforholdet.

Det er den egentlige kritik af den dialektiske fornuft; altså en kritik af at en dialektisk bevægelseslogik sætter sig igennem samt en kritik af denne logikform konstitution, – en konstitution, Marx som bekendt funderer i værdiformsproblematikken.[31]

Marx demonstrerer i denne analyse blandt andet, at ækvivalensformens fjerde ejendommelighed – som består i, at vareformens feticisme er mere frapperende i ækvivalentformen end i den relative værdiform – bliver kernen i en real naturalisering af et samfundsmæssigt (historisk) forhold. Arbejdsprodukternes værdiegenskab er naturligvis ene og alene en egenskab, der tilkommer produkterne som varer, det vil sige inden for vores interaktion; det er ikke egenskaber fra naturens hånd, som det er tilfældet med egenskaben at være tung eller kunne holde på varmen eller kunne ernære: »Men inden for vor interaktion fremtræder – for producenterne – disse samfundsmæssige karaktertræk ved deres egne arbejder, som samfundsmæssige naturegenskaber, som genstands- agtige bestemmelser ved arbejdsprodukterne selv.«[32] Marxs konklusion på diskussionen bliver da, at »inden for vores interaktion vil dét, at en ting besidder ækvivalentform – og dermed, således som den sanseligt foreligger, er umiddelbart udvekslelig med andre ting – altså frem- træde som en samfundsmæssig naturegenskab ved tingen, som en ting der tilkommer den af naturen«.[33] Denne fundamentale erkendelse (som er selve grundlaget for økonomikritikken) understreger, at enhver ting i det borgerlige samfund »har sin pris« (prisformen i den videre udvikling), men den understreger med endnu større kraft, at det er et historisk forhold, og er dermed en naturaliseringskritik.

Når denne ekstra egenskab netop ikke er en naturlig egenskab ved tingene, så må det have sin oprindelse i den samfundsmæssige interaktion; og påpegningen af den unaturlige egenskab bliver da en kritik af den interaktions/orm, som skaber denne egenskab. Det bliver med andre ord en kritik af en socialitetsform, hvor produkterne ikke ab ovo er samfundsmæssige, men først bliver det i kraft af en ækvivalentrelation. Når denne relation først er oprettet, da har produkterne igen en umiddelbar samfundsmæssig form, men netop i kraft af omtalte omvej. Det bliver kort sagt en kritik af en specifik interaktionsforms (markedets) uomgængelighed.

Når vi kalder denne naturalisering for en real naturalisering, er det begrundet i. at det ikke blot er en ideologisk propagering for et bestående system, men er blevet til et imperativ for de individer, som er tvunget til at kommunikere i et kapitalistisk samfund. Det er altså en naturalisering, som ikke kan skaffes bort via en fantasi (oplysning), men nødvendigvis må blive en praktisk sag (aktion). Alligevel er det en naturalisering, da den jo ikke er uopløselig; det kræver imidlertid en ændring af den sociale formation, og selve erkendelsen af ændringsmuligheden er sine qua non for en transformation mod socialisme.

Denne interaktionskritik går også igen i ungdomsskrifterne. Den pengeanalyse, som Marx foretager i ‘Parisermanuskripterne’, står central i socialisationsteoretiske øjemed (selvom det må understreges, a analysen ikke har den videnskabeligt reflekterede form, som den får økonomikritikken). Allerede her erkender Marx den ‘Verkehrung’, som kendetegner pengene og er økonomikritikkens mulighedsbetingelse[34] Pengene er formidleren: »den guddommelige kraft« – »De er menneskehedens yderliggjorte formåen (‘Vermögen’)«, »Som denne formidling er pengene den sande skaberkraft« og »den almene fordrejning af individualiteten«.[35] Pengene er altså menneskenes sande formåen-, — denne karakter tilfalder ikke individualiteten. Menneskene har så at sige afhændet sin formåen til en fremmed instans i denne ‘fordrejede verden’: »Den som kan købe tapperhed, han er tapper, han er tapper, selvom han faktisk er fej.«[36]

Interaktionskritikken ser noget anderledes ud i ‘Die deutsche Ideologie’. men er igen udfyldelsen af en erkendelse af. at menneskene er underlagt en fremmed magt. »I den hidtidige historie er det lige så meget en empirisk kendsgerning, at de enkelte individer, når de udvidede deres virksomhed til verdenshistorie, blev stadig mere knægtet under en magt,… en magt, der blev mere og mere massiv og som i sidste instans viser sig at være verdensmarkedet.«.[37] Markedet som den fremmede instans (magt) er et tidligt udtryk for den erkendelse vi allerede har illustreret i ‘Kapitalen’.[38] I ‘den tyske ideologi’ finder man en mere gennemarbejdet refleksion over magten end tidligere. I ‘Parisermanuskripterne’ er der tale om et udifferentieret forhold mellem repression og ekspolitation. Han opererer med en uspecifik knægtelse (fremmedgørelse) af mennesket som artsvæsen i forskellige sfærer; men i ‘den tyske ideologi’ (hvor markedet er den mystiske magt) er der tale om en begyndende – omend langtfra tilstrækkelig – forståelse for den økonomiske undertrykkelse (markedet) som den primære undertrykkelsesform; den har derfor en langt vigtigere funktion end den økonomiske undertrykkelse i ‘Parisermanuskripterne’, hvor den blot er et aspekt af en fremmedgørelse af artsvæsenet.[39] ‘Den tyske ideologi slår imidlertid umiddelbart magt og økonomi sammen, og er derfor ikke noget egentligt fremskridt i forhold til ‘manuskripterne’, hvor økonomien spiller en mindre væsentlig rolle. Det vigtigste er dog, at den økonomiske magt bliver interpretationsnøglen til andre magtrelationer, og denne operation kan lykkes fordi Marx udvider økonomibegrebet (produktionsbegrebet) til at omfatte andet og mere end traditionelt »økonomi«. Her kan man eksempelvis anføre Marxs formulering om, at den klasse, som er den herskende materielle magt i samfundet, er tillige dets herskende åndelige magt«.[40] Selvom det naturligvis ville være fejlagtigt at geninvestere i en økonomisme, så må det emfaseres, at indsigten i den økonomiske repression (‘Kapitalen’s eksploitation) som den vigtigste form må forblive udgangspunktet. Det betyder nu ingenlunde, at det bliver den eneste vigtige instans, thi kapitalismen aktualiserer et væld af andre repressionsformer, som ikke kan reduceres til eksploitationen selvom denne er om sig gribende. Nok kan disse repressionsformer ikke reduceres til økonomisk eksploitation (jævnfør hypotesen om magtinstitutionernes selvstændiggørelse), men de har alligevel en forbindelse til denne. En forbindelse som udmærket kan være en negativ forbindelse – dvs. modarbejde eksploitationen.

Vi finder, at det er uhyre væsentligt at få kortlagt hele dette felt af repression, hvor eksploitationen blot er et moment. Det er vigtigt for en politisk strategi, som nødvendigvis må formulere sig i et alliancenet. Hermed må man tilkende de socialisationskritiske undersøgelser en central politisk relevans, selvom erkendelserne ikke er identiske med en politisering.

D.

Tidsbevidstheden er et centralt element i forbindelse med den historiske fantasi og dens knægtelse. Historisk bevidsthed og tidsbevidsthed må ikke sammenblandes. En identifikation ville lade formode, at internaliseringen af en abstrakt homologisk tidsnorm var etableringen af den historiske bevidsthed. Det omvendte er tilfældet. Internaliseringen af en abstrakttidsnorm er netop en afkvalifikation af historien og en dekonstruktion af den historiske fantasi. Dette er vigtigt både i historieteoretiske sammenhænge og i socialisationsteoretiske sammenhænge.

Ekskurs

Den rene tidsbevidsthed er faktisk det modsatte af en historisk bevidsthed. Tidsbevidstheden er karakteriseret ved en homologisk eller kronologisk tidsopfattelse, og denne opfattelse er i høj grad naturaliseret i det borgerlige samfund. Denne naturaliserede tilstand kunne ganske let påvises i forskellige hermeneutiske og positivistiske historieteorier.

Det viser sig imidlertid, at denne forståelsesform faktisk først opstår i og med det borgerlige verdensbillede. Allerede Lukács forsøgte i forlængelse af Marx at denaturalisere de borgerlige anskuelsesformer, der bestemmes som tid og rum hos Kant. Nyere ansatser forsøger at gentænke og uddybe denne ansats ved at demonstrere, hvorledes nogle konkrete tids- og rumopfattelser afløses af abstrakte opfattelser. Et vigtigt indicium på dette ombrud finder man i gennemførelsen af den almene brug af ure i slutningen af det 18. århundrede. Urenes tid er den modsatte af en opgave-orienteret tid, som adskiller sig kvalitativt fra andre tider. Urenes tid er derimod en afkvalificeret tid.

Det grundlæggende ombrud kan tillige demonstreres i den klassiske mekaniks verdensbilledes sætten sig igennem. I dette verdensbillede bliver den cykliske (konkrete) tidsopfattelse (som er bestemt af naturens rytmer) afløst af en lineær (abstrakt) tidsopfattelse. De forskellige cykliske tidsrytmer neutraliseres af den mekaniske tid og bliver til en eneste homogen tid. Når Krovoza behandler overgangen fra konkret til abstrakt tid. sætter han omskiftet i relation til en overgang fra en brugsværdi-orienteret til en bytteværdi-orienteret produktion,[41] og selvom hans analyse ikke er særlig dybsindig, får den dog påpeget en materialistisk fundering af problemstillingen.

Der er ofret megen energi på tidsopfattelserne, men når vi peger på aprioriske anskuelsesformer og deres denaturalisering. så bliver også det abstrakte rum (naturen) et problem. Hos Lukács bliver rummet til som ‘legemliggørelse af tiden’. Man kan om en borgerlig produktionsmåde sige, at »tiden mister hermed sin kvalitative, foranderlige, flydende karakter: den stivner til et nøje afgrænset, kvantitativt målelig – med kvantitativt målelige ting udfyldt kontinuum: til et rum.[42] Krovoza er end ikke så reflekteret på problemet som Lukács, men nøjes med at konstatere, at tiden ‘rumliggør sig’ (p. 153). (Man kunne i denne forbindelse ydermere henvise til Foucaults behandling af rummet og perspektivet i ‘Les Mots et les Choses’). Klaus Laermann kommer måske problemet nærmest,[43] når han argumenterer for, at der i den cykliske tidsopfattelse ikke kan tænkes nogen forandring i en tid uden samtidige forandringer i det rum som til en given tid er underkastet denne tid. Derfor kan gennemslaget af den klassiske mekaniks homogene tid tillige fremstå som en homogenisering af førhen forskellige rum. Den klassiske mekanik er indifferent over for forskellige rum og objekter som bevæger sig i disse rum. Alle bevægelser beskrives homologt.

Diskussionen af de abstrakte anskuelsesformer (tid, rum) er vigtig, da det igen er naturaliseringer, som kan opløses, men problematikken bliver imidlertid først relevant i det øjeblik tiden sættes i relation til pengene. Det sker i sidste tredjedel af det 18. århundrede, og først her i denne periode, sætter den erkendelse sig igennem, at tiden systematisk kan substitueres med pengene (‘tid er penge’, ‘kredit er penge’ etc.). Her er Benjamin Franklin eksemplarisk i sit udtryk: »Den som ørkesløst spilder fem shillings værdi af sin tid (!), han spilder fem shillings, og han ville handle lige så klogt i at smide fem shillings i havet«[44]

Internaliseringen af den abstrakte tidsnorm er eksemplarisk, fordi den i eminent grad karakteriserer massernes socialisation; – en socialisation, som er identisk med en proletarisering. Den borgerlige socialisation er i sin enkleste og mest abstrakte form dannelsen af et proletariat (vel at mærke hvis socialisationen lykkes, – når der er tale om en »heldig« socialisation).[45] Dannelsen af et proletariat er afhængig af en internalisering af en abstrakt tidsnorm. Uden denne abstrakte norm må man tale om et lumpenproletariat, som netop er karakteriseret ved ikke at have accepteret en proletarisering.

Etableringen af en kapitalistisk ånd må foregå som en dekonstruktion af en traditionalistisk ånd (Weber). Den tyske socialisationsforskning (Vester, Negt, Krahl, Brüchner, Krovoza) har med vægt demonstreret det væsentlige i etableringen af en tidsbevidsthed.

Krovoza udfylder Krahls kortfattede skitse,[46] og karakteriserer problemstillingen ganske kort, når han skriver følgende: »Erindringssporene af sjældne momenter af befriende og lykkeligt liv fra før-kapitalistiske produktionsmåder og deres livssammenhæng … måtte blive afløst i den pauperiserede masses kollektive bevidsthed. Efter den materielle fortrængning (Enteignung) måtte der følge en fortrængning af erindringen .. .«[47] Dette erindringstab er et andet ord for naturaliseringen af en kapitalistisk livsform, hvor livstiden er blevet til værdiproducerende arbejdstid, og hvor den frie tid er arbejdskraftens reproduktionstid (og dermed bundet til arbejdstiden). Masserne måtte lære at privilegere arbejdstiden. Denne proletarisering hedder ‘Sozialisation’ hos Krovoza, og den bestemmes som en »modsætningsfyldt-enhedsmæssig proces til erhvervelse af psykiske strukturering, forholdsmønstre, erkendelsesmåder etc… ,«[48]

Den naturalisering og det erindringstab. som kendetegner det borgerlige samfund, har ikke alene sit modstykke i det traditionelle samfund. Det må have en overskridelse af det borgerlige samfunds livsstil som modstykke.[49] Derfor er den dvælen ved nogle traditionelle livsformer, der ligger som tendens hos Krovoza, ikke udelukkende af progressiv karakter. Det nostalgiske perspektiv, der er et resultat af den aktuelle afmagt med hensyn til modstandsmuligheder, udmønter sig bl.a. i, at Krovoza ikke undfanger et eksplicit socialisationskritikbegreb. Hans politiske strategi må blot blive en anderledes positiv socialisation.

Denne konsekvens kommer endvidere til udtryk i hans overtagelse af Henri Lefebvres distinktioner. Det gælder Lefebvres distinktion mellem kumulative og ikke-kumulative procestyper samt kumulative og ikke-kumulative samfund. Det er en forstandig skelnen, som tjener til at afklare og begrebsliggøre traditionalistiske momenter (ikke-kumulative) og deres funktion i en kapitalistisk reproduktion (kumulativ). Lefebvre anvender distinktionen – som i grunden er overtaget fra Marxs skelnen mellem simpel og udvidet reproduktion – til en almen periodisering af historien. Følgelig kan man opregne to perioder, hvoraf den første er ‘sociétés non-cumulatives’, og den anden er ‘sociétés cumulatives’. I vores diskussionssammenhæng er følgende karakteristika vigtige: I de ikke-kumulative samfund kan man tale om en »overvægt« (‘prédominance’) af den cykliske form for sociale processer og for tider. Overvægt af vanen, fællesskabsbånd«.[50] I de kumulative samfund er der derimod tale om en »substitution af den cykliske tid med den liniære. Industriel produktion har overvægt i forhold til agrikultur. Loven har overvægt i forhold til vanen. Samfundssocialisation«.[51]

Som man vil se, er denne finbestemmelse en udbedring af en skelnen mellem traditionalisme og kapitalisme, idet der indløber nogle vigtige bestemmelser. Vi tænger her dels på tidsbestemmelserne (procestyperne) – dels på normativitetens fundering i de forskellige samfund. Med hensyn til normativiteten kan man bemærke en overgang fra konvention til konstitution (fra vane til lov). Det er i høj grad denne konstitutionsbevægelse, der er indiciet på etableringen af det borgerlige samfund, og det bliver et tungt vejende element i en borgerlig offentlighed (konstitutionsoffentlighed (Negt)). Konstitutionen er intet andet end naturaliseringsbeslutningen, da konstitutionens reproduktion på et andet nivo nødvendigvis foregår inden for konstitutionens regulering. Denne naturalisering er en tyngende mekanisme på (borgerlige) former for parlamentarik. og dermed på den politiske strategi.

Det er imidlertid bestemmelserne omkring procestyperne, som bærer problemstillingen videre. De kan anvendes i en analyse, der vil undersøge, hvor vidt kapitalrationaliteten kan gå i subsumtionen af livsrummet, idet internaliseringen af en abstrakt tidsnorm allerede kan finde sted på den formelle subsumtions nivo. Sagens kerne er kort sagt, at de ikke-kumulative processer naturligvis ikke totalt forsvinder som procestype, selvom de kumulative processer bliver dominerende i den nye samfundsform. Problemet er derfor faktisk at bestemme selve dominansforholdet mellem kumulative og ikke-kumulative processer. Dette problem er ingenlunde af ny dato: Det er ganske enkelt den historiske materialismes problem; hvad er nemlig relationen mellem økonomi og ikke- økonomi. Det vigtige er her, at Lefebvre i en art kapitallogik får stillet problemet på en sådan måde, at det kan finde en adækvat løsning.

Althussers historiske materialisme udkast reflekterer nøjagtigt det samme problem. Hans immanentiske analysestrategi[52] med udgangspunkt i det altid allerede strukturerede hele er netop et forsøg på at tage højde for ikke-økonomiens sociale signifikans (virkningsindeks). Mere præcist er begrebet om de differentielle historier det teoretiske udtryk for en reel usamtidighed i den sociale formation. Denne usamtidighed er ikke alene en usamtidighed mellem de forskellige nivoer i den sociale formation (det er den også), men mere grundliggende en usamtidighed i forskellige processer, idet de enkelte historier er et net af cykliske og liniære rytmer. Forskellen mellem Althusser og kapitallogikken i denne forbindelse er altså ikke selve intentionen, men strategien, thi Althusser vil insistere på, at det er nødvendigt at konstatere det teoretiske begreb for usamtidighedsnettet, og ikke anerkende den tendens, som man vil kunne observere, til at blive stående ved en abstrakt erkendelse af en reel usamtidighed.

Alligevel er Althussers løsningsforsøg diskutabelt, da han ikke i tilstrækkelig omfang kan gøre rede for økonomiens determinationsform, idet økonomiens determination i sidste instans forbliver for udifferentieret. Vi vil hævde, at denne vanskelighed er et direkte produkt af den analysestrategi han anvender (den immanentiske tilgang). Det er en vanskelighed, som ikke diskvalifiserer projektet. Det står blot tilbage at udfylde og overskride vanskelighederne i programmet.

Lefebvre kan i en kapitallogisk udformning forsøge at begrebsliggøre deres tilgangsvinkels vanskeligheder. Lefebvres terminologi kan medvirke til at bringe diskussionen videre.

Man kan faktisk hævde, at Lefebvres begrebsligheder i vid udstrækning stemmer overens med de størrelser, hvormed den kapitallogiske kreds i Århus har forsøgt at identificere forholdet mellem økonomi og ikke-økonomi.[53]

Når man først har indset, at der findes processer, som ikke umiddelbart kan omstruktureres og blive bærere af en værdirationalitet – dvs. blive en kumulativ proces – må man stille spørgsmålet om relationen mellem de to procestyper. Udgangspunktet er jo, at de ikke-kumulative processer forbliver de kumulatives naturbasis. De eksisterer fortsat, og problemet er rettere deres inklusionsforhold, – det vil sige problemet om ‘prédominance’ (Lefebvre), ‘surdétérminance’ (Althusser). ‘subsumtion’ (Krahl, Krovoza), eller ‘subsumtiv intervention’ (Schanz).

Problematikken kan anvendes i relationen mellem produktion og socialisation. Krovoza er af den opfattelse, at socialisationen er en ikke-kumulativ proces, som indeholder en mængde prækapitalistiske momenter. Denne forståelse er forholdsvis plat i sin rå udformning, og den vil kunne opspores i næsten al socialisationsteoretisk litteratur. Hans ansats bliver først interessant, når socialisationen indrulleres i nogle videregående Lefebvre-begreber. De ikke-kumulative momenter kan have forskellig funktion i den totale samfundsmæssige reproduktionsproces: Dels en ‘kadre’-funktion – dels en ‘substitutions’-funktion.

En ikke-kumulativ proces har en kadre-funktion, når den indgår i reproduktionsprocessen og i denne modsigelsesfyldte situation kommer til at medvirke til kumulationen. I Århus-kredsens terminologi dækkes denne funktion omtrent af kategorien ‘subsumtionsform’; dvs. en relation hvor en materialitetsform (strukturer, processer), som kan subsumeres, bliver bærer af en værdiøgningsrationalitet, selvom den ikke nødvendigvis er produceret i en dobbeltformet produktionsproces. Der er tale om en konkret underlæggelse under den kumulative rationalitet. Substitutionen er en mindre radikal relation mellem ikke-kumulative og kumulative processer. I et samfund, hvor de kumulative processer er dominerende, kan de ikke-kumulative processer være andet end medvirkende og forlængende: De kan i deres egenlogiske og relative autonome medium ikke underlægges de kumulative processer, men de kan trods alt komme disse til gode ved at overtage funktioner, dér hvor de kumulative kommer til kort. På denne facon indføjes også disse i den udvidede reproduktion. Man kan sige, at den udvidede reproduktion lever af disse processer, men den kan ikke direkte subsumere dem. som det var tilfældet med de processer som fik en kadre-funktion. I en anden terminologi vil man sige, at disse processer står i subsumtiv interventionistiske forhold til den mystiske kapitalrationalitet: Processerne står i affirmationsforhold, idet de affirmerer til rationaliteten i den reproduktionsproces som er domineret af kumulative processer. Sagen er efter vor opfattelse den, at man kan se den familiale socialisation som en substitutionsfunktion, medens det står tilbage at undersøge i hvor vid udstrækning den egentlige socialisation (proletarisering) kan analyseres som en kadrefunktion.[54] Proletariseringen er en ikke-kumulativ proces, som står i et umiddelbart forhold til den samfundsmæssige reproduktions kumulative karakter. Vel er en del af indholdet i proletariseringen en tillæring af en lineær tidsopfattelse, men selve processen er ikke-kumulativ. Hverdagslivet står i en vigtig relation til kapitalrationaliteten, da det jo har karakter af at producere den fornødne accept af kapitalforholdet. Vi kunne sige accepten af forholdets naturalisering. Hvis proletarisering bl.a. er karakteriseret ved erindringstabet, der er den proces, hvor forståelsen af at relationerne overhovedet kan se anderledes ud destrueres, – da stiller spørgsmålet om den politiske strategi sig igen. Det stiller sig med fornyet kraft, hvis man ikke vil acceptere en simpel opfattelse af de prækapitalistiske arbejdsformer som mere menneskelige. Den argumentation er stadig relevant i de zoner, hvor den aktuelle proletarisering foregår – dvs. i relation til den såkaldte 3. og 4. verden. Der er det netop nogle traditionelle arbejdsformer, som opbrydes i det omfang man også her går over til en reel subsumtion af arbejdet under kapitalen. Sålænge den opbrydningsproces ikke er fuldbyrdet vil anvisningen af traditionalistiske arbejdsformer ikke være nostalgisk. Her vil det være en konkret utopi. Nostalgien er imidlertid malplaceret i et fuldtudviklet kapitalistisk samfundssystem. Her må kritikken være overskridende. Nostalgien er nok et spontant udtryk for en historisk fantasi, men denne er ikke transformerende i nostalgien forklædning.

Hvis vi med Foucault vil hævde, at de undertrykte på sin vis kan omsætte en historisk fantasi i en praksis, så må denne fantasi ikke forstås som en konkret udformet fantasi: Den er en negativ utopi (Negt). Men tilliden til fantasien forbliver problematisk, da den som nævnt kan være udtryk for en oplysningsfilosofi, som underkender den faktiske karakter af produktionsprocessens fantasier. Man kan endvidere betvivle den faktiske mulighed for at omsætte de konkrete erfaringer og fantasier i en aktion for en socialistisk transformation. Det fantasibegreb vi har presset ind hos Foucault skulle være mindre idealistisk i sin optimisme. Den måde Foucault skriver historie på er langt fra en nostalgisk refleksion over tidligere tiders socialisations- og normaliserings procedurer, og det er heller ikke en anvisning på, hvorledes de i fremtiden kan indrettes (konkrete utopier), men det er en videnskabelig praksis, som skal kunne ækvivalere med det spontane ideologiske erfaringsmateriale på andre nivoer. Vi vil derfor hævde, at Foucaults analyser af normaliseringsmagten er et eminent eksempel på en socialisationskritik, som kan få et ideologisk udtryk i en historisk fantasi. Foucaults analyser kan være eksemplariske lærestykker.

E.

Foucaults undersøgelser af ‘le pouvoir de normalisation’, som den fremstilles i ‘L’histoire de la folie’ og i ‘Surveiller et punir’, er socialisationskritiske analyser. Normaliseringsmagten er samtidigt en naturaliseringsmagt og disciplineringsteknikkerne er teknikker, som skal cementere denne naturalisering. Foucaults analyser er dermed konkrete denaturaliseringsforsøg. Analysernes genstande er ingenlunde tilfældige. De to omtalte analyser skitserer det socialisationsteoretiske felt; – et felt som fungerer dels ved tilpasning dels ved udelukkelse. Analyserne koncentrerer sig ikke mindst om kapitalismens gennemslag, selvom det ikke er den formulerede intention. Foucaults teoretiske indsats kan naturligvis ikke indskrænkes til alene at dreje sig om normalisering og udelukkelse, men hvis hans arbejder skal kunne anvendes i den diskussionssammenhæng, som vi har etableret, må det være dette dobbelt perspektiv, der bliver relevant.

Foucault kan deltage i en frugtbar dialog med de tyske ansatser, da han også anvender den historiske beskrivelse som tilgangsvinkel til socialisationen. Foucault beskriver en modsætning i det borgerlige samfund, som bliver vigtig såvel teoretisk som politisk. Bestemmelsen af proletariatets opkomst binder således de to elementer (normalisering og udelukkelse) sammen i en syntese.

Blandt de undertrykkelsessystemer, som hænger sammen med det borgerlige statsapparat, vil Foucault fremhæve justitsen som et fundamentalt apparat; man kunne tilføje, at denne indsigt bliver adækvat i forhold til en analyse af den borgerlige offentligheds karakter af konstitutionsoffentlighed. Håndhævelsen af konstitutionen kræver et egentligt apparat. Da bliver det igen aktuelt at påpege, at dette apparat ikke blot og bar er bærer af en kapitalrationel logikform, thi man må antage, at den som magtinstitution løsrives fra den interesse, som aktualiserer den. Den samme erkendelse kan man bemærke hos Negt/Kluge, når de påpeger, at disse apparater har et ‘Eigenleben’ og fungerer på traditionalistiske relikter.[55]

Foucault er af den opfattelse, at straffesystemet i det borgerlige samfund bliver til et anti-rebellion-system; og dets funktion afslører sig som en skildring af én fundamental modsætning i folket: »Straffesystemet skulle frembringe bestemte modsætninger i massen – frem for alt denne hovedmodsætning: at sætte den proletariserede og den ikke-proletariserede del af Plebsen op mod hinanden. Fra en bestemt periode af har straffesystemet – som i middelalderen frem for alt havde en skatte funktion – omstillet sig til bekæmpelsen af opstande.«[56] Distinktionen mellem proletariserede og ikke-proletariserede plebs er en vigtig indsigt, som må tages op til overvejelse. Man vil se at Krovoza faktisk tilslutter sig Foucaults forståelse, og man vil kunne observere, hvor ledes en lignende erkendelse ligger hos Brückner.[57] Når forståelsen skal ses i et socialisationskritisk perspektiv er den proletariserede masse, nemlig den heldigt socialiserede plebs; medens den ikke-proletariserede del ikke har anerkendt proletariseringen, og dermed må siges at være »dårligt« socialiserede. Dette moment skulle yderligere understrege fornuften i at se den mest almindelige del af borgerlig socialisation som en proletarisering.

På den ene side skulle straffesystemet sørge for at folket akcepterede dets proletariske status samt udbytningsbetingelserne. På den anden side skulle straffesystemer angribe de aktive og voldelige dele af plebsen, dvs. de dele som var direkte potentielle revolutionære på grund af deres sociale situation: forgældede, vagabonder, betlere. Disse »farlige folk« måtte udelukkes i fængsler, hospitaler, galajer eller sendes til kolonierne.[58] Straffesystemet har endvidere en tredie vigtig funktion. som er socialisationskritisk relevant. Det skal nemlig indprente proletariatet (de normale) en bestemt forestilling om de ikke-proletariserede plebs (de anormale). Disse bliver – i kraft af skinnet af samfundsmæssig totalsyntese – fremstillet som en trussel mod det samfundsmæssige hele. Man skal tilegne sig en forestilling om de ikke-proletariserede, som randgrupper der er farlige, umoralske, kort sagt: anormale.

Denne forståelse af relationen mellem normalitet og anormalitet er et uomgængeligt socialisationskritisk element. Man vil kunne se, hvorledes Brückner fra sin side tenderer en begribelse af dette forhold i relationen mellem gruppen, og de som er udenfor: de som er in og de som er out, – de som er ‘en af vore’, og de som ikke er. Brückner runder problemstillingen ganske godt, selvom hans undersøgelse aldrig bliver andet end en ‘situationsberetning’[59] – en kapitalismens socialpsykologi. Man kan knytte an ved Brückners undersøgelse af udelukkelsen af barndommen (ungdommen), fordi barndommen er endnu et eksempel på »en plebs« -en ikke proletariseret masse – og på sin vis en gruppe anormale. Så er det mindre væsentligt, om man ønsker at bevare barndommen som ‘det tabte land’ (Johs. V. Jensen), eller det er et patologisk fænomen ved vor kultur, som kun kan integrere fortiden i og med. at den tvinger den til at forsvinde (Foucault). Man tenderer under alle omstændigheder en beskyttelse mod den proletarisering som er de voksnes konflikt. Man beskytter da barnet ved at udsætte det for en endnu større konflikt, nemlig for modsætningen mellem dets barndom og dets virkelige liv. Denne beskyttelse er altid dobbelt, da børnenes spontanitet, kritik og fantasi er farlig, og de må indespærres i institutionelle rammer (børnehaver, skoler), som ikke adskiller sig stort fra hospitaler, fængsler og fabrikker. Selve udelukkelsen, afsondringen af legemerne, overlader så igen arenaen til en resocialisation, men denne må ikke sammenblandes med en renormalisering (proletarisering). Resocialisationen skal tilkende plebsen andre roller.

Det viser sig, at borgerskabet anvender de ikke-proletariserede mod proletariatet,[60] som andet og mere end det skræmmebillede (anormaliteten), som er nødvendigt for at proletariatet vil akceptere sin situation: Borgerskabet spiller det ikke-proletariserede element ud mod proletariatet: »de gør dem til soldater, betjente, sekretærer, håndlangere og benytter dem til at overvåge og undertrykke proletariatet.«[61] Borgerskabet måtte kanalisere plebejernes energi om, da man betragtede dem som de mulige ledere i en folkeopstand. For at opretholde adskillelsen mellem de to befolkningsgrupper (hvilket er at forhindre en klassealliance) måtte borgerskabet finde specifikke teknikker til at indsluse den ikke- proletariserede plebs.

I kraft af det som Marx kalder ‘Expropriation des Landbevolkes von Grund und Boden’ (eller den oprindelige fordeling (Kralil). eksterritoalisering (Deleuze/Guattari)) — fremkommer der en befolkningsmasse, som imidlertid ikke alle kan proletariseres. Deterritoaliseringen »udgør kapitalens forhistorie. Den omfatter en række voldsmetoder, hvoraf vi kun har ladet de epokegørende passere revy som metoder for kapitalens oprindelige akkumulation. Ekspropriationen af de umiddelbare producenter gennemføres med den mest skånselsløse vandalisme og drevet af de mest infame, mest smudsige, mest småligt ondskabsfulde lidenskaber«,[62] hedder det f.eks. hos Marx; Foucaults analyser er et supplement til Marxs udkast.[63] Resultatet af denne bevægelse – nemlig den »frie arbejder« kunne ikke opsuges helt og holdent i proletariatet, der jo tillige består af den proletariserede håndværkerstand, der er et resultat af laugsvæsenets opløsning.

En del af overskuddet opsuges i Armeen. Denne kunne så igen vendes mod proletariatet.[64] En anden ventil er koloniseringen, thi de folk, som man sender ud i kolonier, bliver ikke proletarer, men forvaltningsfunktionærer, overvågere og kontrollører. Endelig fungerer fængslet som en tredie udvej, og det er idag den vigtigste, idet armeen har ændret karakter og kolonisering ikke kan foregå i den direkte form. Forskellige former for ‘Hjem’ må nu varetage den funktion som armeen og koloniseringen tidligere havde, og man vil se, hvorledes politibelejringen tiltager og overvågeisen af de ‘indsatte’ fortsætter efter frigivelsen i form af socialforsorg etc. Naturligt nok må Foucault i sine socialisationskritiske analyser focusere på fængslet, asylet, indespærringen, udelukkelsen, normaliseringsmagten. Selvom Foucaults intellektuelle projekt er en ‘généalogie de la morale moderne’ – i klar forlængelse af Nietzsche (Zur Genealogie der Moral) – så bliver undersøgelsen af det borgerlige samfunds behov for fængsler, asyler (kriminelle, gale) stedet, hvor man kan drive en marxistisk fornuft frem hos Foucault, fordi det er analyser af det disciplinerede samfund. Vort samfund er et overvågningssamfund.

Man kan formode, at det bliver nødvendigt med en kortlægning af herredømmebetingelserne i de forskellige sociale formationer, thi der. økonomiske bestemmelse af forskellige produktionsmåder kan ikke udgøre en tilstrækkelig karakteristik, og det bliver relevant at indføre nogle sociologiske kategorier, som man også kan se det hos Max Weber og hos Habermas, som jo også forsøger at begribe magten. Man må altså focusere på styringsfunktioner, og mulighederne for at komplekse samfund kan frembringe en fornøden identitet.[65]

Den indfaldsvinkel til en forståelse af fængslets funktion, som vi har skitseret her, er ikke helt identisk med den måde Foucault arbejder i sin analyse af fængslets opkomst, men selve fornuften i en sådan analyse skulle være demonstreret. Man kan med rimelighed spørge, hvorfor vi overhovedet har fængsler, når det nu ville være økonomisk mere rationelt at lade straffeapparatet bestå af pinsler og henrettelser.

Det første man med Foucault kan mane i jorden, er fordommen om, at det skyldes en humanistisk investering. Før afstraffelsessystemet blev humaniseret var selve forbrydelsen nemlig humaniseret, idet angreb mod andre mennesker går fra at være angreb på legemet til at blive angreb på ejendom. Forbrydelsen er med andre ord dybt forankret i nogle socio-økonomiske udviklinger. Samtidens kritik af enevældens retssystem formuleres ingenlunde som en kritik af dens inhumane karakter, men som en kritik af dens tilfældige karakter og dens tolerance. Enevældens strafferet var altså ikke en tilstrækkelig beskyttelse for den gryende kapitalismes ejendomsrelationer, og ikke nogen beskyttelse mod folkelige og revolutionære bevægelser.

Man kunne sige, at skoler, fængsler, hospitaler og kaserner er uundværlige elementer i vort samfundssystem, fordi de som socialisationsinstitutioner skal producere den »mennesketype«, som er nødvendig, for at samfundet kan eksistere i sin kapitalistiske form. Denne form kan ikke alene bestemmes som en økonomisk form, men må tillige ses som en speciel disciplineringsform.

Hvis vi tager fængslet som eksempel, vil man klarest kunne se samfundets karakter af et overvågningssamfund, men fængslet er ikke enestående. I fængslet kommer der nogle teknikker til udtryk, som ikke er enestående, idet forskellige teknikker til overvågning, kontrol og disciplinering af mennesker udvikler sig fra og med det 16. århundrede inden for hæren, skolerne, hospitalerne og i værkstederne. Fængslet er et naturligt led i overvågningssamfundet, og et privilegeret sted for en analyse af magtudøvelsen over for menneskelegemet.

Når Foucault skal svare på. hvorfor fængslet opstår, vil han sige, at det gælder om at koncentrere kriminaliteten i et mikro-samfund, så den kan overvåges og studeres, således at man kender den. Hvis man selv producerer forbryderne har man langt større mulighed for at kontrollere dem og deres miljø; Foucault vil da hævde. – i modsætning til den etablerede kriminologi – at fængslerne netop har fungeret tilfredsstillende som institutioner i det øjeblik de producerer forbrydere.

Kriminaliteten skal disciplineres medens galskaben skal ekskluderes; men i begge tilfælde er der tale om en afsondring. Teknikker til disse afsondringer stammer fra henholdsvis pesten som læreproces og spedalskheden som læreproces. Der er tale om to forskellige måder at udøve magt overfor mennesker, idet pestens arrest-teknikker overføres til fængslet, medens spedalskhedens eksil-teknikker overføres til hospitalerne. I forholdet mellem arrest og kriminalitet samt mellem eksil og galskab kommer der det Foucault kalder en ‘reve politique’ til udtryk;[66] men denne politiske drøm er forskellig i de to tilfælde. Fængslet kommer til at stå for en drøm om et disciplinært samfund, medens hospitalet kommer til at stå for drømmen om et rent fællesskab. Vi mener, at det er nødvendigt at sammenholde begge disse perspektiver, idet de udtrykker to fundamentale måder at udøve magt på i vores samfund, og samtidigt illustreres den bagvedliggende »filosofi«. ‘Disciplin’ og ‘renhed’ er uomgængelige størrelser i en socialisationskritisk afklaring, da de er to sider af en fundamental cementering (naturalisering) af en bestående samfundsindretning. Det er derfor vi tillader os at kalde Foucaults magt for naturaliseringsmagt; – der er nemlig tale om en magt, som kan tillade sig at forsvinde, fordi overvågningen internaliseres, – en internalisering, som bevirker, at magten er alstedsnærværende og ganske løsrevet fra sin materielle basis – den tenderer mod at blive ulegemlig, som Foucault siger: »Den som er underlagt et synsfelt, og ved det, påtager sig for egen regning magtens tvang; han lader den spontant spille i sig; idet han internaliserer magtens relation i sig hvori han simultant spiller to roller. Han gør sig til princippet for sin egen undertrykkelse. Hermed kan den eksterne magt afdæmpe sit fysiske tryk; den tenderer mod at blive ulegemlig.«[67] Emancipation er dermed også en løsrivelse fra fordommene og forestillingerne om sin egen position. De må afnaturaliseres.

August 1976


[1] Man kan argumentere forskelligt for opkomsten af denne interesse i at diskutere socialisationen, men det vigtigste er imidlertid, at man gør sig klart, at det teoretiske felt ikke er et naturgivet felt. Det er et felt, som bliver aktuelt af forskellige historiske årsager. Denne diskurs skulle undersøge eller argumentere for en socialisationskritik, som dét medium, hvor socialisationsrelationen til økonomikritikken kan finde sted.

[2] Det er vel for tidligt at tale om en egentlig skole-dannelse (Hannoverskolen). Indtil videre vil vi alligevel foreslå, at man ser positionerne (Negt, Krahl, Brückner, Krovoza) som led i en sådan dannelse. Der er imidlertid ikke vundet nogen erkendelse ved en abstrakt klassifikation.

[3] Negt mener således, at man hos Marx finder et »omfattende begreb for samfundsmæssig produktion, til hvilket den materielle vareproduktion forholder sig som en særlig udformning.« (Negt/Kluge: ‘Öffentlichkeit und Erfahrung’, Frankfurt 1972, p. 28). Problemet er blot at såvel Negt/Kluge som Krovoza henholder sig til ‘produktion’ som det bestemmes af Marx i ‘Die deutsche Ideologie’. De stiller sig ikke spørgsmålet om, hvorvidt dette produktionsbegreb er opretholdt i økonomikritikken; et problem vi vender tilbage til.

[4] Se hertil Jürgen Habermas: ‘Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus’, Frankfurt 1973 (d. udg.: ‘Legitimationsproblemer i senkapitalismen’). Henholdsvis p. 20, 28 eller 26, 31. Denne fundamentale distinktion mellem to naturer og to samfundsmæssig-gørelsesstrategier reproducerer Alfred Krovoza. Se hertil ‘Produktion und Sozialisation’, Köln 1976, p. 35.

[5] Krovozas implicite hang til mere oprindelige ikke-kumulative sociale formationer er en yderligere understregning af dette forhold.

[6] For eksempel i ‘Grundrisse’ (Dietz), p. 313.

[7] Se for eksempel MEW 3-34.

[8] Se Negt: ‘Soziologische Phantasie und exemplarisches Lernen’, Frankfurt 1971 (d. udg.: ‘Sociologisk fantasi og eksemplarisk indlæring’, RUC 1975), p. 85. Her afslører Negt tillige sin hang til den implicite humanisme ved udelukkende at påpege kapitalismens destruktive karakter.

[9] Louis Althusser: ‘ldéologie et Appareils idéologique d’Etat’, La Pensée 151, 1970 (d. udg.: ‘Om ideologiske statsapparater’, Århus 1972), p. 30, 58. Vi understreger.

[10] Hos Gramsci har ‘senso commune’ altså ikke de samme konnotationer, som det engelske ‘common sense’, hvor det jo smager af rationel og videnskabelig attitude. Denne forståelse ligger i Gramscis ‘buon senso’ (engelsk: good sense).

[11] Se Negt: ‘Sociologisk fantasi…, p. 45.

[12] ibid p. 83.

[13] Se hertil ibid p. 88 samt p. 85.

[14] Krahl er af den opfattelse at krisen kan ombryde dette forhold: »1 krisen øges repressionen gennem trykket fra staten og elendigheden (massearbejdsløshed) på en sådan måde, at arbejderne kan opnå en erindring om udbytningen og dermed en historisk tids- og klassebevidsthed (historiebevidsthed)«. ‘Konstitution und Klassenkampf’, Frankfurt 1971 (d. udg.: ‘Konstitution og klassekamp’. Rhodos 1975), p. 79, 103.

[15] Vi kan ikke forfølge dette spor tilstrækkeligt grundigt, men vil emfasere, at det bliver et vigtigt kritikpunkt over for den lemfældige omgang med ‘internalisering’, som vi allerede tidligere har henledt opmærksomheden på.

[16] Det er Bachelard, som kan skrive følgende: »En omfattende psykoanalyse af det materielle kan … hjælpe os med at helbrede os selv for vore billeder eller i det mindste hjælpe os til at begrænse den magt, som vore billeder har over os. Man kan så håbe på at… være i stand til at gøre fantasien lykkelig, når den med god samvittighed fuldt ud kan bruge alle sine udtryksmidler, alle de materielle billeder som dukker op i naturlige dramme, i normal drømme-udfoldelse. At gøre fantasien lykkelig, at lade den udfolde sig i al sin frodighed, betyder netop at give fantasien dens fulde funktion som psykologisk impuls og kraft«, i ‘Le materialisme rationel’, Paris 1953, p. 18. Her er fantasien den instans som kan frigøre os fra vore billeders besættelse, men der ligger en fare i den blinde tro på fantasiens emancipatoriske kraft, thi en sådan tro overser, at fantasien kan være af regressiv karakter.

[17] Med hensyn til samfundsmæssiggørelsen af den ydre natur (produktion) hævder Habermas, at den økologiske balance er en skranke. Når det drejer sig om den indre natur (socialisation) mener Habermas ikke, at der kan tales om absolutte grænser for samfundsmæsiggørelsen, da der ikke eksisterer noget sådant som psykiske konstanter: – men på trods af denne forsikring kommer Habermas’ diskursive univers med legitimationsbehovende normer til at blive en indre skranke. Det er nødvendigvis denne skranke, som Habermas må bygge sin filosofi på.

[18] Krovoza op. cit. p. 36.

[19] ibid p. 35.

[20] Se Michel Foucault: ‘Ober die Volksjustiz’ i ‘Neuer Faschismus, Neue Demokratie’, Berlin 1972, p. 142. Eller se ‘Les intellectuel et le Pouvoir’ i L’Arc nr. 49, 1972, p. 6.

[21] Negt/Kluges sparsomme udkast til rammerne for en ‘proletarisk offentlighed’ er udtryk for en analog erkendelse.

[22] Foucault: ‘Neuer Faschismus …. p. 137. Se tillige L’Arc nr. 49, p. 9, hvor han opfordrer til at starte kampen mod magten, dér hvor den mærkes, og i samme åndedrag hævder, at de undertrykte ganske nøjagtig ved hvad der er kampen, dens mål og dens metoder.

[23] Gramsci insisterer på et masseparti, hvis ledelse var funderet i arbejderklassen og bondestandens dagligliv, og som forsøger at arbejde i alle sfærer af det borgerlige samfund. ‘Fyrsten’ henfører til Machiavelli. »Machiavellis FYRSTEN kunne studeres som en historisk eksempelfikation af den Sorelskemyte – dvs. af en politisk ideologi som hverken er udtrykt i form af en utopi eller som lærd teoriseren, men nærmere gennem skabelsen af en konkret fantasi, som får et splittet og nedbrudt folk til at rejse sig og organisere dets kollektive vilje.« (‘Prison Notebooks’, p. 126).

[24] Robinsonader efter Defoes ‘Robinson Crusoe’ – dén Robinson, om hvem Marx siger, at »trods spændvidden i hans produktive funktioner ved han, at de kun er forskellige udtryksformer for den samme Robinson, altså kun forskellige måder at udføre menneskeligt arbejde på.« MEW 23-91. ‘Kapitalen’ 1,1, p. 177.

[25] Se hertil ‘Grundrisse’, p. 5 og 6.

[26] ibid p. 6 f.

[27] ibid p 8 f. Vi fremhæver.

[28] Man vil kunne se, at Marx selv i den historiske materialisme foretager lignende procedurer (herom senere).

[29] Det er den økonomiske videnskab i dens klassiske udformning, der i følge Marx udgør de første forsøg på at skrive historie ud fra en materialistisk base. Deres ansatser står i klar modsætning til den tyske ideologiske historieskrivning (den tyske ideologi). Jævnfør Marx i MEW 3-28. ‘Den tyske ideologi’, p. 36.

[30] MEW ER 1-520.

[31] Selve problematikken skal ikke kommenteres yderligere her. Den er grundigt behandlet og er nerven i kapitallogikken. Til konstitutionsproblematikken og en nærmere redegørelse for kritikbegrebet, vil vi henvise til den behandling, som vi har foretaget tidligere (i afsnittet om ‘Videnskabsbegrebet i kritikken af den politiske økonomi’).

[32] Marx: ‘Anhang zu Kapital’ 1.1. ‘Vare-penge-kapital, Århus 1974, p. 92. (Vi fremhæver).

[33] ibid p. 94. (Vi fremhæver).

[34] Det er først i denne omvendte verden, at en emanatistisk logikform (dialektikken) bliver reel, idet det abstrakt-almene bliver dominerende i forhold til det konkret-enkelte.

[35] MEW ER 1-565 f.

[36] ibid p. 566.

[37] MEW 3-37. ‘Den tyske ideologi’, p. 47.

[38] Denne focus på markedet i ‘Die deutsche Ideologie’ har en vigtig funktion i denne periodes historiske materialisme. Marx oversætter den tyske ideologis substansbegreb til summen af produktivkræfter, kapitaler og interaktionsformer (MEW 3-38, 49), og ‘Weltgeisten’ bliver til verdensmarkedet. Dette demonstrerer, hvor vigtigt interaktionsformerne (Verkehrsformen) står i den historiske materialisme som en på det nærmeste selvstændig sfære ved siden af produktivkræfterne, og det er den manglende formidlingsform mellem interaktionsformer og produktivkraftudvikling, som kan bevirke, at Marx kan projicere sin logik ud over hele verdenshistorien. Den form for verdenshistorie, som vi kender fra økonomikritikken – nemlig værdilovens gennemslag – reflekteres her i ‘Die deutsche Ideologie’, som markedets bliven verdensmarked og den er ikke bundet til produktivkraftsudviklingen. ‘Die deutsche Ideologie’s uproblematiske produktivkraftsforståelse har vigtige politiske konsekvenser. Den bevirker, at revolutionsperspektivet bliver et sidestykke til borgerlige revolutionsforhold (se f.eks. p. 34, 44). Man kan endvidere se, hvorledes denne uspecifikke produktivkraftsopfattelse har betydning for den måde KP-strategieme udformes.

[39] I dette forhold vil man tillige kunne skimte konturen af det egentlige epistemologiske brud i ungdomsskrifterne, – nemlig overskridelsen af antropologikken. Hvor arbejdet er interpretationsnøgle over for forskellige løsrevne sfærer i manuskripterne, dér bliver denne rolle tildelt produktionsbegrebet i ‘Die deutsche Ideologi’. Sfærerne bliver endnu ikke samlet under en fælles determinationsform, men der er tale om produktion i forskellige sfærer; – de enkelte sfærer har deres egen økonomi (jævnfør Marx tale om ‘åndelig rigdom’ (MEW 3-37, 47) eller ‘produktion og distribution af tanker’ (MEW 3-46. 59). Derfor må man understrege det problematiske i at anvende dette produktionsbegreb (det emfatiske produktionsbegreb) som vi tidligere omtalte. Overgangen fra arbejde til produktion eller overgangen fra individualitet til kollektivitet er selve bruddet (destruktion af antropologikken). Det er vigtigt at fremhæve, at Marx i manuskripterne analyserer ‘det til de økonomiske kategorier ikke-reducerbare’ dvs. det ikke-identiske (arbejderen modsat »arbejdskraft«), men at vende tilbage til den individuelle repression vil være et tilbageskridt. Det, der må lastholdes, er de første elementer til en differentiering mellem repression og eksploitation.

[40] MEW 3-46. 59.

[41] Krovoza op. cit. p. 151 ff.

[42] Se Lukács i ‘Geschichte und Klassenbewuβtsein’, Darmstadt 1970, p. 179 f.

[43] Se artiklen: »Alltags-Zeit. Bemerkungen über die unauffälligste Form socialen Zwangs« i Kursbuch nr. 41, 1975.

[44] Jævnfør Max Webers behandling af kapitalismens ånd i ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’, Tübingen 1920 (d. udg.: ‘Den protestantiske etik og kapitalismens ånd’, Fremad 1972), p. 25 ff. Se endvidere Marx ‘Om tidsaskese og tyveri af tid’ i MEW 23-247. ‘Kapitalen’ 1,2, p. 370

[45] I ungdomsskrifterne er det ‘Verelendung’s begrebet som er revolutionsbærende, og denne forståelse går igen i den megen tale om ‘proletarisering af småborgerskabet’ etc. Den måde vi anvender proletarisering på er ikke identisk med ‘Verelendung’. Den traditionelle proletar-bestemmelse kan miste sin politiske kraft i det øjeblik nødvendigheden af at sælge sin arbejdskraft udstrækkes til personer, som er bærere af karaktermasken ‘kapitalist’ (personificeret kapital) (jævnfør Marx, MEW 4-465), og begrebet om de ‘løn-afhængige’ (Brückner) er dermed politisk impotent, hvorimod begrebet om herredømmebærere’ (Brückner) er forstandigt omend ikke marxistisk. Proletarisering skal her betyde socialisationen af specifikke kapitalistiske livs- og arbejdsnormer. Jævnfør Krahl forståelse af dekonstruktionen af proletariatets ånd til tidsbevidsthed (se op. cit. p. 76, 99).

[46] Se Krahl op. cit. afsnittet ‘Transzendentalität und Kapital’.

[47] Krovoza op. cit. p. 60. Se endvidere Marx i MEW 23-356 f.

[48] Krovoza op. cit. p. 62.

[49] Marx siger nok. at bourgeoisiet har ‘ødelagt (alle) idylliske forhold’ (MEW 4-464), men han forherliget ingenlunde disse traditionalistiske forhold. »De har afløst den personlige værdighed mod bytteværdien og i stedet for de talrige brede og velerhvervede friheder har de sat en eneste, den samvittighedsløse handlefrihed. De har kort sagt erstattet den med religiøse og politiske illusioner tilslørede udbytning – med den åbne, uforskammede, direkte, tørre udbytning.« MEW 4-465.

[50] Henri Lefebvre: ‘Critique de la vie quotidienne’ II, Paris 1961, p. 328.

[51] ibid.

[52] Immanentisk i modsætning til kapitallogikkens transcendentalistiske analysestrategi.

[53] Som det eksempel kommer til udtryk hos Hans-Jørgen Schanz i ‘Til rekonstruktionen .. p. 173-87.

[54] Nu er det ikke per se nødvendigt, at oversætte Lefebvres kategorier, og det kan heller ikke ske gnidningsfrit og uden lemp; når vi alligevel forsøger det, er det for at illustrere, hvorledes de samme fænomener muligvis kan begribes inden for en forståelsesramme, som ikke er underlagt en autenticitetsværmen (eller i det mindste ikke behøver at være det). Den er ikke nostalgisk, da den ikke på forhånd er af den opfattelse, at prækapitalistiske procestyper skulle være mere ‘menneskelige’. Desværre er Alfred Krovoza ikke selvironisk, når han skriver følgende: »Man glorifiserer ikke ubetinget de førkapitalistiske arbejdsformer, når man hævder, at de på en vis måde var mere menneskelige.« (Krovoza op. cit. p. 137).

[55] Se Negt/Kluge op. cit. p. 118 ff. Der er alligevel forskel på det magtbegreb, som Foucault opererer med i ‘Surveiller et punir’, og så ‘Gewalt’ og ‘Gewaltmonopole’ hos Negt/Kluge. Foucault opererer ikke med magt alene i relation til statsmagten og statsmagtens monopol. I det hele taget er magtbegrebet hos Foucault et problem i sig selv, som vi imidlertid må undlade at kommentere her. Magt og statsmagt ækvivalerer nærmere med et magtbegreb, som man kunne fremdrage hos Althusser.

[56] Foucault: ‘Neuer Faschismus …’, p. 126.

[57] Se Krovoza op. cit. p. 141 samt Brückner i ‘Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus’, Frankfurt 1972( d. udg.: “Kapitalismens socialpsykologi’, Reitzel 1974), p. 137 f.eks.

[58] Det viser sig, at der i løbet af ganske få år skyder interneringshuse (l’Hospital général, Workhouses, Zuchthäuser) op over hele Europa. Her inter neres alle, som ikke affirmerer til en samfundsmæssig forståelse af menneskets væsen: arbejdet. Det drejer sig om straffefanger, unge som forstyrrer familiefreden eller som ødsler familiens formue, arbejdsløse, forrykte, invalider, fattige gamle, tiggere, folk med kønssygdomme, libertinere, gejstlige som var bandlyst og folk som skulle forskånes for den almindelige straf. Det, som bringer disse efter vor tids klassifikationer så forskellige kategorier sammen, er præcis deres forstyrrelse i forhold til moralen, fornuften og samfundsordenen – dvs. deres manglende evne (manglende borgerlige socialisation) til at tage aktiv del i produktionen, cirkulationen eller i akkumulationen af rigdomme. Se hertil Foucault: ‘Histoire de la Folie’, Paris 1961 (10/18), p. 61 f.

[59] Brückner savner meget betegnende dette udtryk som en karakteristik af sit projekt. Se op. cit. p. 91.

[60] Marx har et vågent øje til lumpenproletariatets tendenser. Han siger f.eks at »dets hele livssituation taget i betragtning vil det være mere beredvillig til at lade sig købe af den reaktionære modstand.« (MEW 4-472).

[61] Foucault: ‘Neuer Faschimus …’, p. 127.

[62] Marx: MEW 23-790. ‘Kapitalen’.

[63] Det er for eksempel nyttigt at læse afsnittet om ‘La grand renfermement’ fra ‘Histoire de la folie’ sammen med Marxs analyse af ‘Die sogenante ursprüngliche Akkumulation’. Det er vigtigt fordi Foucault demonstrerer arbejdsmoralens gennemslag ud over produktionsprocessen.

[64] Denne opsugning fungerer kun i begrænset omfang idag (konstabler, sergenter (officerer i det hele taget)), hvor vi har almindelig værnepligt. Det er en af hærens vigtigste funktioner at foretage en socialisation til disciplin (det disciplinære samfund). Problemet vil imidlertid melde sig i det øjeblik man går over til en hvervet hær, og dette stiller nægterstrategien i relief (jævnfør den aktuelle omlægning af nægterforeningen til nægter og militær forening). De seneste revolutioner og militærdiktaturer er endvidere med til at understrege betydningen af en socialisationskritisk analyse af militæret.

[65] Jævnfør Habermas: ‘Zwei Reden…’, Frankfurt 1974.

[66] Foucault: ‘Surveiller et punir’, Gallimard 1975, p. 200.

[67] ibid p. 204.