Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Den »tyske« problematik

I

Man kan med en vis rimelighed samle en del af den nyere socialisationsteoretiske litteratur under den overskrift, som Alfred Krovoza har benyttet til sin bog, nemlig »Produktion og socialisation«. Man kan da også se, hvorledes Thomas Leithäuser og Walter Heinz har valgt titlen »Produktion, arbejde, socialisation« til en samling arbejdspapirer af tyske socialisationsteoretikere. I disse to titler træder dén problematik eksplicit frem, som ligger impliceret i en række andre arbejder inden for nyere tysk socialisationsforskning. Det gælder for eksempel Alfreds Lorenzers ansats til en »Materialistisk socialisationsteori«, Habermas’s analyse af »Legitimationsproblemer i senkapitalismen«, Peter Brückners situationsbeskrivelse: »Kapitalismens socialpsykologi« samt Alexander Kluges og Oscar Negts »Offentlighed og erfaring«. Hele dette »socialisationsteoretiske« korpus koncentrerer sig i en eller anden form om relationen mellem produktion og socialisation. Analysevinklen er forskellig, men problematikken er den samme.

Problematikken kan skitseres via en bred definition af socialisationsbegrebet. Socialisation forstås i denne sammenhæng som en fremstilling af personale og sociale identiteter på baggrund af fastlagte socialforhold. Produktionen af bevidsthedsstrukturer og internaliseringen af normer definerer og begrænser individernes konstitution formidlet gennem familie, skole og arbejdsplads. I samtlige diskurser finder man eksplicit eller implicit problemet angående socialisationsagenternes »produktivitet«, – det være sig Lorenzers mor-barn-dyade eller det emfatiske produktionsbegreb hos Krovoza og Negt. Der sker en formning eller produktion af personligheder eller identiteter, som har anerkendt de herskende produktionsforhold og arbejdsbetingelser som naturlige – til at affinde sig med; dem må man så indrette sig under så godt som muligt. Dermed er der jo ligeledes indbefattet problemet om emancipationen og åndehuller i den »sicilianske hverdag« – for nu at bruge Brückners udtryk.

Under denne brede formulering af problematikken kan man samle alle de nyere ansatser, der i deres selvforståelse eller i publikums forståelse bliver betragtet som socialisationsteoretiske diskurser. Der er imidlertid vigtige forskelle – eller rettere sagt: Man kan prioritere sine investeringer i dette felt forskelligt.

Man kan groft set tale om to betydelige indfaldsvinkler, – indfaldsvinkler, som naturligvis ikke udelukker hinanden. Man kan lægge hovedvægten på samfundets, systemets, kapitalens integrationskraft eller subsumtionskraft over for individerne, eller man kan analysere problematikken som arbejdsprocessens rytmer og dens betydning for identitetsdannelsen og socialisationen i det hele taget. I det ene tilfælde modstiller man dermed produktionen som arbejde, som materiel proces, med en anden arbejdsproces: socialisationen. Man sammenstiller ikke alene processerne men tillige processernes materiale, deres natur, dvs. i form af henholdsvis en ydre og en indre natur. – I det andet tilfælde holder man sig nærmere til en traditionel socialiseringsproblematik og undersøger, hvorledes rytmerne i den kapitalistiske produktionsproces bliver bestemmende i forhold til socialisationens rytmer. Her rører man altså ved det problem, som hedder opdragelsen, idet det i høj grad bliver forældrenes forhold til produktionen, som bliver determinerende for deres relationer over for børnene. Her kan man til eksempel sige, at forældrenes nærværelse og fraværelse er afhængig af deres arbejdsrelationer, og dermed bliver disse afgørende for barnets opvækst, fordi det overlades til ensomheden eller til andre socialisationsinstanser. Man skal altså ingenlunde blot analysere vuggestuer, børnehaver og skoler som isolerede instanser til socialisation, for de har netop kun denne funktion i kraft af, at der eksisterer en kapitalistisk produktionsproces.

Man kan kort sagt tale om to vinkler, der kan bestemmes over to analogirelationer: dels socialisation over for produktion (indre over for ydre natur); dels rytmernes analogi. Som allerede nævnt findes begge elementer faktisk i samtlige ansatser, men i forskelligt mål.

Ansatserne springer (klogeligt) over den mulighed, som består i helt konkret at opfatte socialisationen som en arbejdsproces i marxistisk forstand. De viger tilbage for at tage konsekvensen af analogiseringen med produktionsformen, idet de investerer i et meta-økonomisk produktionsbegreb. Lad os imidlertid afklarende fastholde konsekvensen uden at udvande produktionsbegrebet; – hvordan ville det da tage sig ud?

II

Den vægelsindethed angående socialisationen forstået som en produktionsform, som gør sig gældende i den tyske sammenhæng, er ikke nødvendig. Der findes en specifik blokering for tyskerne i denne sammenhæng. De kan og vil ikke betragte mennesket som blot og bar arbejdskraft; men sagen er jo den, at kapitalismen behandler mennesket som inkarnationen af en økonomisk kategori, og det er således kapitalismen selv, som reducerer arbejderen til arbejdskraft. »Arbejderen« tenderer mere og mere mod at gå op i sin kapitalistiske bestemmelse.

Hvis man tager kritikken af den politiske økonomi alvorligt, og sætter sin egen humanistiske ideologi i parentes, så er det indlysende, at arbejdskraften er en vare; det er nemlig dén vare, som er kapitalismens sine qua non. Det er konsumtionen af denne vares brugsværdi, »som samtidigt er varernes produktionsproces«.[1] Arbejdskraftens brugsværdi er selve arbejdet. Dét »som karakteriserer den kapitalistiske epoke, er, at arbejdskraften for arbejderen selv får form af en ham tilhørende vare, hans arbejde dermed form af lønarbejde.«[2] Arbejdskraften eksisterer alene på grundlag af det levende individ, og produktionen af den forudsætter altså individets eksistens. Ejeren af arbejdskraften er jo dødelig, men ejeren af arbejdskraften foreviger sig gennem forplantningen, og således opretholdes antallet af arbejdskræfter. Marx beskriver socialisationen således: »For at modificere den almene menneskelige natur, således at den bliver skikkelig og opnår færdighed i en bestemt arbejdsudøvelse – bliver til en udviklet og specifik arbejdskraft – behøver den en bestemt dannelse og opdragelse.«[3]Denne modifikation koster så en sum af ækvivalenter, men denne modifikation kan udmærket beskrives som en arbejdsproces – som produktion af en bestemt vare: arbejdskraft.

Arbejdsprocessen består som bekendt af tre simple momenter: målrettet virksomhed (arbejdet), dennes genstand og dens middel. I denne simple forstand er »målrettet virksomhed til fremstilling af brugsværdier, tilegnelse af det naturlige for menneskelige behov, almene betingelser for stofvekslingen mellem menneske og natur, evige naturbetingelser for det menneskelige liv og dermed uafhængig af enhver form for dette liv, langt mere alle dets samfundsformer lige fælles.«[4]

Det er måske lidt overdrevet at tale om »Menschwerdung«, men vi kan i det mindste sige »(Gebrauchs)wertbildung«, fordi der »foreligger et materielt substrat« som »uden menneskenes medvirken er til fra naturen af« og »I sin produktion kan mennesket kun optræde som naturen selv, dvs. ændre stoffets former.«[5] I denne specielle produktionsform ville mennesket og naturen på samme tid arbejde på at ændre stoffets former. Arbejdskraften har jo ikke alene en brugsværdi, den har også en værdi, der »ligesom enhver anden vare, er bestemt gennem de til produktion, altså også reproduktion af den til denne artikel nødvendige arbejdstid.«[6] Socialisationen er dermed også en Wertbildung, og »som enhed af arbejdsproces og værdidannelsesproces er produktionsprocessen (altså her socialisationsprocessen) produk tionsproces af varer;«[7] men da socialisationen ikke en enhed af arbejds- og værdiforøgningsproces er den ikke nogen kapitalistisk form for vareproduktion.

Ved en sådan radikalistisk fastholden af nogle elementer fra Marxs kritik af den politiske økonomi, kunne man med andre ord fremdrive nøjagtig de samme pointer, som tyskerne af omveje drager frem angående socialisationen som en produktionsform, der ikke er kapitalistisk, og som til sit væsen er mere lig en håndværksmæssig produktionsform. Man ville endvidere være lykkeligt sluppet fra »den indre natur« som problem,[8] fordi dette aspekt ville have samme status i socialisationskritikken som naturen i økonomikritikken, nemlig som et forudsat materielt substrat. Den indre natur ville ikke opstå som problem af dén karakter, der kendetegner den nuværende diskussion, men som et problem omkring naturbegrebet hos Marx i almindelighed. At en sådan radikalistisk fastholden af vareformen ikke er uden problemer turde være indlysende; men økonomikritikken kan kun fremvise denne direkte konceptualisering af »socialisationen«. Det gør den, fordi menneskene ikke optræder i økonomikritikken som sådan. »Det drejer sig her kun om personerne, så vidt de er personifikationer af økonomiske kategorier, bærere af bestemte klasseforhold og interesser.«[9] Det som socialisationskritikken vil understrege er blot præcist, at den som revolutionsteori må tage personerne, individerne, det ikke-identiske i betragtning.

Derfor er det også fristende for de socialisationsteoretiske ansatser at indhente argumentationsmateriale fra den unge Marx. En af grundkernerne i Marxs kritik af nationaløkonomien er jo netop, at den ikke beskæftiger sig med menneskene andet end i deres form af økonomiske kategorier. Marx vil fremhæve ikke-identiteten mellem den økonomiske kategori arbejder og så arbejdsmennesket. I »Parisermanuskripterne« påpeger Marx, at individet »ikke har til-værelse som menneske, men som arbejder«, og »nationaløkonomien kender derfor ikke den ubeskæftigede arbejder, arbejdsmennesket, i det omfang han befinder sig udenfor dette arbejdsforhold. Gavtyven, snyderen, betleren, den ubeskæftigede, den sultende, det elendige og forbryderiske arbejdsmenneske er gestalter, som ikke eksisterer for nationaløkonomien, men kun for andre øjne, for lægens, dommerens, graverens, fattigfogedens etc., – gespenster uden for dens rige.«[10]Marx kritiserer altså nationaløkonomien for dens u-menneskelighed, dens kynisme; men i hans kritik af den politiske økonomi anvender han den samme kynisme, fordi det ikke er nationaløkonomien, der reducerer menneskene til økonomiske kategorier, men selve den kapitalistiske produktionsmåde, der foretager denne bestemmelse som tendens (og netop kun som tendens).

Det er evident, at nogle af de tyske ansatser installerer sig i denne ikke-identitet, for at understrege, at samfundsmæssiggørelsen – hvilket også vil sige det genstandsområde, som er alment begribeligt ved hjælp af kritikken af den politiske økonomis begreber – ikke har sat sig totalt igennem, og endnu ikke har udslettet den formelle distinktion mellem subjekt-dimensionen og borgerligheds-dimensionen (dét som hos Marx er karaktermaske-dimensionen). Men når man installerer sig på dette sted for at gøre opmærksom på ikke-identiteten, så indtager man den unge Marxs position. Når udgangspunktet for overvejelserne skal være kritikken af den politiske økonomi, ja, da må man forfølge sammensmeltnings tendenserne, indskrænkningerne i den ikke-samfundsmæssige dimension … Det er denne problemstilling, som er fælles for dé ansatser, som man kan samle under etiketten »socialisationsteori«; og det gælder hvad enten det er Gramsci og Althussers forsøg på at udvide statskategorien til »det private« via hegemoni- eller ideologiske statsapparater, eller det gælder tyskernes udvidelse af produktionsbegrebet til også at gælde socialisationen eller deres forsøg på at bestemme produktionens rytmer og deres determinationskraft på andre områder. Man forsøger at påvise, hvorledes det samfundsmæssige bestemmer det ikke-samfundsmæssige (det ikke-almene, det konkrete) selvom det samfundsmæssige kun kan eksistere i kraft af det ikke-samfundsmæssige. Tendensen går imidlertid på, at det ikke-samfundsmæssige ikke eksisterer som sådan, men altid allerede er i en form for relation med den samfundsmæssige dimension.

III

Den måde, som tyskerne forsøger at behandle socialisationen på, er afhængig af den tyske tradition som sådan, og nærmere bestemt i relation til den kritiske teori, frankfurterskolen. Jürgen Habermas er en slags overgangsfigur mellem den tidligere kritiske teori og de nye strømninger; og han har i vid udstrækning været med til at bestemme problemkomplekserne. Habermas er en entydig repræsentant for den første model, der som omtalt arbejder med socialisation over for produktion, indre natur over for ydre natur. Hans tematisering spiller en afgørende rolle for den videre udvikling, da respekten for Habermas slår igennem, hvad enten man nu forholder sig kritisk eller direkte anti-tetisk til hans position. Man har været tvunget til at forholde sig til Habermas. Det er imidlertid ikke nogen let sag, fordi Habermas nok har en fundamental teori, men i hans forfatterskab finder denne forskellige udformninger, fordi han er uhyre sensitiv og justerer sine begreber i takt med teoriudviklingen.

Habermas interesserer sig grundlæggende for normativitet, og funderer da også det han selv opfatter som socialisationsteoretiske overvejelser på et sådant grundlag; men han nærmer sig dét, som vi allerede har skitseret som »socialisation«, ved at tage udgangspunkt i de konkrete krisetendenser, som vi er vidne til i disse år. Han forsøger at gruppere de forskellige kriseformer og søger at klarlægge, hvorledes de opstår og i hvilken rapport de står til andre krisetendenser.

Han arbejder med fire kriseformer. Den økonomiske krise har sit egentlige oprindelsessted i det økonomiske system, idet den kapitalistiske økonomi er krisefyldt. Den økonomiske krise er dermed en egentlig systemkrise. Det er selve den kapitalistiske organisme (systemet) der er i krise. Men der findes en anden krise, som også må betegnes som en systemkrise – altså en krise, som truer selve den borgerlige orden -, og det er rationalitetskrisen. Borgerne anerkender ikke den rationalitet som systemet lægger for en dag,[11] og derfor har vi nok at gøre med en krise i det politiske system, men krisen opstår faktisk ud af en anden krise, nemlig en legitimationskrise. Der opstår en rationalitetskrise, fordi systemet ikke kan legitimere sig overfor borgerne, og det politiske system er legitimationsbehøvende.[12] Hermed er vi fremme ved den fjerde og sidste kriseform – en kriseform, som nok ikke er en egentlig systemkrise, men en krise, som nok er socialisationsteoretisk relevant. Det drejer sig om en motivationskrise. Borgerne er ganske enkelt ikke motiverede for at forholde sig til systemet på en positiv manér.

Den økonomiske krise kan måske forklares ud fra den traditionelle marxistiske teori om værdiloven, idet statsapparatet blot eksekverer værdiloven og dermed krisernes periodicitet. Det samme gør sig gældende, hvis man ikke taler om værdiloven, som vi kender den fra de kapitallogiske ansatser, men om den samlede »monopolkapital« og betragter staten som dennes agent.

Rationalitetskrisen er en ødelæggelse af administrativ rationalitet, idet der jo eksisterer modsatrettede kapitalistiske enkeltinteresser, samt at man til stadighed forsøger at gribe regulerende ind i systemets strukturer. Disse indgreb er ofte forskellige og modsatrettede og dermed lidet troværdige, hvad de aktuelle populistiske bevægelser til fulde demonstrerer.

Legitimationskrisen opstår som en sameffekt med rationalitetskrisen, fordi der er grænser for reguleringen, og fordi denne regulering ofte har ikke-intenderede følgevirkninger. Vi kender denne kriseform ganske udmærket, og genkender da også her den centrale modstilling i den statsmæssige planlægning mellem kort- og langsigtede indgreb. Endvidere kan indgrebene have en virkning, der opfattes som en upassende politisering af elementer, som traditionelt er uberørte kulturelle overleveringer. Her kunne man måske nævne statens »upassende« indmasen i privatlivet med hensyn til kvindens stilling og børnenes stilling, dvs. strukturen i familien overhovedet.

Endelig kan motivationskriserne bestemmes som en erosion af traditioner, som er vigtige for systemets beståen; eller man kunne måske tænke sig, at der opstod nye behov, som ikke kunne honoreres inden for de etablerede rammer. Det er altså klart, at Habermas’ krisebestemmelser kan opfattes som en art sociologisk beskrivelse, som man kan tage bestik fra. Man kan altså dels forklare – dels anvende disse bestemmelser til at anvise, hvor man kan gribe ind og udnytte kriserne, i de øjeblik man forholder sig antikapitalistisk.

Den overordnede pointe hos Habermas retter sig imidlertid mod visse ændringer i legitimationsstrukturen. I den liberal kapitalistiske fase lå systemets legitimation i cirkulationssfæreideologien – altså i friheds-ligheds ideologien som den konstitueres af det »frie og lige bytte«. Men senkapitalismen med dens statsinterventionisme geråder i en legitimationskrise, fordi det oprindelige legitimationsgrundlag muldrer, idet staten griber ind – dvs. politikken griber ind i økonomien. Derfor er vi ifølge Habermas blevet vidne til en ny legitimationsydelse, som vi finder i teknik og videnskab som ideologi. Man kunne måske sige, at produktivkræfternes vækst bliver rationel i sig selv. Men denne produktivkraftvækst skaber præcis kriser af dét tilsnit, som vi lige har omtalt.

Ekskurs

Dét Habermas her er i færd med at reflektere er ganske enkelt de ændrede revolutionsbetingelser i senkapitalismen.

Man kunne tillige hævde, at det er den ændrede opfattelse af nogle revolutionsbetingelser, som allerførst sætter de nyere socialisationsteoretiske overvejelser i et politisk lys. Den form for kapitalisme, som Marx formulerer sig ind i, var en anden kapitalisme end den vi står over for i dag. Hvad betyder det så i forhold til anknytningspunkter til den marxske teori idag?

Her har de nyeste undersøgelser af kritikken af den politiske økonomi tilfulde demonstreret, at Marx analyserer kapitalens almene begreb, og dermed har hans analyser stadig relevans eller er stadig forudsætningen for aktuelle udsagn angående senkapitalismen. I den strikte politøkonomiske dimension, er der altså ingen forskel; her drejer det sig blot om at videre udvikle den marxske videnskab. Men revolutionsteoretisk stiller sagen sig anderledes? Den revolutionsteori som i det mindste præger den historiske materialisme er jo en elendighedsteori. Her ikke i en forarmelsesforstand, således at proletarerne bliver fattigere og fattigere, som man oftest fremstiller elendighedsteorien hos Marx. Nej, det drejer sig ganske enkelt om at se, at arbejderklassens materielle situation i sig selv er revolte-motiverende. Her lukrerer Marx på erfaringerne fra de tidligere revolutioner. Under den store franske revolution kunne jakobinerne søge deres støtte i masserne selvom disse var underlagt en »falsk bevidsthed« om et resultat af præsteskabet konspiration og »smukke løgne«.[13] Omend masserne altså var underlagt en falsk bevidsthed, så var deres konkrete elendighed revolte-motiverende.[14]

På samme måde forestillede Marx sig, at hans proletariats elendige livsvilkår var revolte-motiverende. På sin vis var elendigheden så stor, at vi også her kunne se bort fra, om der var tale om en forført bevidsthed. I stedet for religionen kendte man jo også nu til borgerskabets rå voldsform og de økonomiske relationers stumme tvang. Man vil også kunne se, at Marx er tilhænger af en elitær organisation på linje med jakobinernes, når han opererer inden for denne problemstilling. På grund af den falske bevidsthed måtte man have en elitær organisation. På sin vis er denne rekurs til den franske revolution mere aktuel idag end i den liberalkapitalistiske periode. Thi her så vi den stumme tvang som organisationsmodus for den samfundsmæssige interaktion. Det er en voldsform, som tvinger arbejderne til at sælge deres arbejdskraft. Men voldsformen tager nye skikkelser, og Marx var selv den første til at erkende dette. Lønsystemet i sig selv er blevet en voldsform og en perfektionering af økonomiens stumme tvang. Dagløn er i dag næsten uhørt. Med opgivelsen af daglønnen opgiver arbejderen sin frihed til at tage arbejde i det omfang der skal til for at tilfredsstille hans behov. Man kender denne beskrivelse af lønsystemets repression i overgangen til den kapitalistiske produktionsmåde, og man kender den idag i de områder som underlægges en kapitalistisk økonomi. I disse etableringsfaser respekteres lønnens tvang ikke; og man har til eksempel i forskellige amerikanske indianerreservater indført en produktion, som kunne stå mål med denne manglende respekt.

Respekten er præcis et socialisationsprodukt, og det er dén, som afløser den rå voldsform som korrelat til den stumme tvang. Marx forudså en arbejderklasse »som på grund af opdragelse og vaner« frivilligt møder frem på arbejdsmarkedet. Der er med andre ord sket en vigtig udvikling i selve salgsbetingelserne, og nu til dags er salget på sin vis forsvundet som erfarbar form. Men ikke blot voldsformen er blevet ukendelig – elendigheden som sådan er blevet ukendelig. Der er ingenlunde sket en udjævning, og arbejderklassen er langt mindre blevet småborgere, men den konkrete elendighed er ikke længere revolte-motiverende i de udviklede kapitalistiske systemer. Det gælder om at påvise andre elendighedsformer, og det gælder om at tilvejebringe en historiske bevidsthed, for ad denne vej at frembringe en revoltemotivation. Socialisationen er tabet af denne mulighed for en historisk bevidsthed, idet der er tale om nogle naturaliseringer, som alene kan overskrides ved hjælp af en historisk fantasi, hvad enten denne nu er reelt funderet i en konkret aktion eller i en abstrakt oplysning. Dermed reflekterer socialisationsteorien altså de ændrede revolte-betingelser og derfor løber revolutionsteori og organisationsteori sammen i socialisationsteoretiske overvejelser.

På sin vis er det også en refleksion over de ændrede revolutionsbetingelser, som sætter Habermas igang med hans projekt. Kapitalismens stædige og succesfulde forsøg på at frembringe legitimationsydelser er præcis en hindring for en revolte. Men Habermas er mere radikal end som så. Det er ikke alene, fordi vores socialisation giver ønskede individer, som accepterer en legitimation. – Faktisk sker der i kapitalismen en udvikling af de normative strukturer. Og her genkender vi Habermas’ specielle udgave af den historiske materialisme. Habermas taler ikke om basis og overbygning men om arbejde og interaktion, og hvad dét fører med sig af forskellige rationaliteter. Kernen er, at arbejdets rationalitet tenderer mod at omstrukturere interaktionens rationalitet, således at også denne sfære kommer til at fungere efter en matematisk rationel handlingsfigur.

Habermas arbejder med en transcendentalisme og er af dén opfattelse, at menneskets socialisation foregår i tre medier, nemlig i et arbejdsmedium, som tillægges teknisk-beherskelsesinteresse, – i et sprogmedium, hvor der tales om en praktisk omgangsinteresse, – og endelig i et herredømme-medium, hvor interessen vender sig til emancipation. Hos Habermas bliver det andet medium – sprog – det vigtigste, thi vi eksisterer i et kommunikativt univers. I de to fløje ser vi elementerne fra hans udgave af den historiske materialisme, nemlig, dels arbejde – som er indbegrebet af instrumentel handlen, dels interaktion – som er indbegrebet af kommunikativ handlen. Her er vi fremme ved Habermas som socialisationsteoretiker, thi arbejdsdimensionen tager sigte på udfoldelse af produktivkræfterne, og bliver dermed et herredømme over naturen, og interaktionen tager sigte på forandring af de normative strukturer og er dermed herredømme over den indre natur. Her opstår med andre ord modsætningen mellem produktion forstået som en handlingsdimension over for den ydre natur, og så socialisationen forstået som en handlingsdimension over for den indre natur. Den tredie og vigtige sprogdimension er efter Habermas’ opfattelse undermineret, og man kan tale om et sprogtab som en art elendighedsteori for den sproglige kommunikation.[15]Habermas har altså såvel via hans krisediskussion som hans handlingsdimension behandlet socialisationsteoretiske strukturelementer, men han nænner sig dem i det vi tidligere kaldte analogien mellem to produktionsformer. Dette er tydeligst ved det sidste moment, hvor vi skitserede de to handlingsdimensioner, men det skinner tillige igennem i krisediskussionen. Her er der nemlig ikke nogen egentlig forskel mellem kriseformernes tilknytning til de to naturer, for den økonomiske systemkrise støder mod nogle ydre skranker, og rationalitetskrisen – som ligeledes er en systemkrise – står i rapport til nogle indre eller normative strukturer. Habermas forholder sig da også klart parallelt til de to former for samfundsmæssiggørelse og diskuterer dem i analogdimensionen, omend han har erkendt problemet. Produktionen er en samfundsmæssiggørelse af den ydre natur og socialisationen er en samfundsmæssiggørelse af den indre natur. Det sker i de to skitserede handlingsdimensioner, men alligevel er der grænser for, hvor langt man kan strække analogien – eller er der? Habermas erkender, at der er »limits to growth«, fordi man ikke kan ødelægge de økologiske strukturer, men han er mere usikker med hensyn til bearbejdningen af de normative strukturer. Han vil imidlertid heller ikke forsvare den uendelige plasticitet i den indre natur.

Habermas er her kort sagt signifikant usikker. Han markerer hermed det måske allervigtigste problem inden for den nyere tyske socialisationsforskning. Problemet består i karakteren af den »indre natur«. Habermas arbejder med normative strukturer, men det er i dette felt, at psykoanalysen i flere tilfælde bliver importeret som forklaringsmodel eller som paradigme på en teoretisering af den indre natur. Oscar Negt kan i nogen udstrækning repræsentere en opfattelse, som også er usikker på den indre natur, men ikke desto mindre opererer med en størrelse af denne art.

IV

Negt har bevaret en del af Habermas’ problemstillinger.[16] Først og fremmest gælder det offentlighedsbegrebet, og det er en anden udgave af former for legitimation. Således modsvarer skiftet i offentlighedsformer da også dét skift i legitimationsbasis, som Habermas har analyseret. Overgangen fra legitimation i friheds-lighedsdogmet modsvarer overgangen fra en klassisk borgerlig offentlighed til en egentlig borgerlig offentlighed. Den borgerlige offentlighed har fire fundamentale mekanismer.

Man kan for det første tale om en konstitutionsoffentlighed, som ganske enkelt er den materielle konstitution – samfundspagten. For det andet er den borgerlige offentlighed en organisationsform for borgerskabets diktatur, dvs. de momenter, som forhindrer en politisk offentlighed i at træffe beslutninger, der kunne afskaffe eller forstyrre den borgerlige produktionsorden. Denne mekanisme er konstitutionsoffentlighedens modsætning da den faktisk skal sørge for, at offentligheden ikke er en politisk offentlighed. Dermed består den af forskellige normer, procedureregler etc. For det tredje har vi offentligheden som skin af samfundsmæssig totalsyntese. Denne er en af de grundlæggende samfundsmæssige disciplinformer, thi den skal tilvejebringe skæret af, at der eksisterer en fællesvilje – en totalomfattende meningssammenhæng, hvor samtlige samfundsmedlemmer tager del. Det er her vi genkender system-ideologien. Endelig er offentligheden også en udtryksform for borgerligt bestemte brugsværdiegenskaber. Denne form er på samme måde som den foregående først og fremmest ideologisk fungerende, idet den skal få »kunstige behov« til at fremstå som naturlige. Den borgerlige offentlighed består således af to materielle og to ideologiske former. Man vil kunne argumentere for, at offentlighedsbegrebet hermed er en fundamental repressions-kategori, og at det dermed er et vigtigt begreb i socialisationsteoretisk sammenhæng.

Det er imidlertid ikke omkring selve offentlighedsbegrebet, at Negt tager del i den socialisationsteoretiske problematik. Det er rettere selve projektets intention, som bevirker dette, thi Negt/Kluge har forsøgt at sætte en ramme nedover mod menneskenes virkelige erfaringer. Af samme grund spiller Freud en rolle ved siden af Marx og Habermas.

Hos Negt/Kluge finder vi da også en variant af den indre natur. Den fungerer langt fra i den analogistiske form, som man vil kende fra Habermas (og i nogen grad også finder hos Krovoza), og den kaldes da heller ikke »indre natur«. Ikke desto mindre indtager begreberne »blok af proletarisk liv«, »emancipatorisk minimum« etc. en isotop stilling i Negt/ Kluges diskurs. Ligemeget hvor radikal værdiøgningsrationaliteten forholder sig til varen arbejdskraft, så vil den aldrig kunne udradere en blok af proletarisk liv, for dette må nødvendigvis forblive grundlaget for kapitalen. Vi står altså her med et område, som kapitalen nok kan lave om, men som den aldrig kan ødelægge; men på den anden side kan proletariatet heller ikke overtage samfundet ud fra denne blok.[17]

Blokken af virkeligt proletarisk liv er dermed ikke et udgrænset område, men blot det producerede område, som er nødvendigt for arbejdskraftens reproduktion. Sådan fremtræder det i det mindste nogle gange hos Negt; men andre gange optræder denne blok faktisk som en art autenticitet som interfererer med en borgerlig overlejring;[18] idet Negt til eksempel kan hævde, at den virkelige kamp foregår i proletaren mellem hans almene borgerlige egenskaber og hans konkret særlige proletariske. Her skylder Negt i det mindste at gøre rede for, hvori det konkret særlige proletariske i arbejderens liv består! Negt er altså ikke helt fri for en omklamringsteori.[19] Dette kommer endnu klarere til udtryk i hans behandling af primærsocialisationen.

Det er klart, at den levende arbejdskraft ikke kan eksistere uden nogle ikke-produktionelle livsaktiviteter. Det kan ikke lade sig gøre hele tiden at vinde tid eller vi kunne med Rousseau sige, at vi skal »spilde tiden for senere at kunne spare tid«, og her siger Rousseau noget fundamentalt om den kapitalistiske hverdag. Negt er altså af dén opfattelse, at der til de ikke-produktionelle livsaktiviteter hører nogle ikke-industrialiserbare tidsrytmer, og disse rytmer eksisterer faktisk som faste strukturer, også selvom de ikke står i rapport til værdiøgningssammenhængen. Det bedste eksempel på en sådan ikke-industriel eller førindustriel rytme finder vi ifølge Negt i primærsocialiseringen. Mor-barn forholdet er en produktionsmåde som beror på en real behovsbefriende- og brugsværdiproduktion. Omend forholdet mellem mor og barn er omlejret af bytteabstraktionen, så kan dette forhold ikke reduceres til et bytteforhold. I hele opdragelsen gives der en art »EMANCIPATORISK MINIMUM«, og dette kan kun blive overtrådt med tungtvejende forstyrrelser af menneskene til følge.[20]

Vi har ridset nogle momenter op hos Habermas og Negt, fordi de bliver relevante i en diskussion med Brückner og Krovoza. Det er helt evident, at Brückner har savnet såvel »Legitimationsproblerner i senkapitalismen« som »Offentlighed og erfaring«, da han skrev »Kapitalismens socialpsykologi«; men de har været til Krovozas rådighed, og han tager direkte sit afsæt fra disse problematikker og er på sin vis en strålende eklektiker. Hos Habermas skitseres problematikken angående produktionsanalogien mellem produktion og socialisation. Denne forfølges også hos Negt, idet han formaliserer produktionsbegrebet, og hævder, at man også må kunne tale om produktion af livssammenhænge,[21]21 – dvs. sé socialisationen som en art produktion. Men samtidigt har Negt også skitseret forholdet mellem rytmer – mellem før-industrielle og industrielle rytmer. Det er inden for denne ramme, at Brückner og Krovoza formulerer sig. Brückner bliver endnu mindre polit-økonomisk funderet i sin teori end Habermas og Negt, men Krovoza forsøger at tage den marxske teori alvorligt. Han formulerer jo også sin teori efter at den såkaldte rekonstruktionsfase i nogen grad er gennemløbet.

Måske kan man sige, at de to hannoverranere overtager de fleste af dé problematiske punkter, man kunne fremhæve hos de to frankfurtere. Krovoza kommer til at overtage såvel det problematiske begreb om »en indre natur« fra Habermas som det problematiske emfatiske produktionsbegreb fra Negt. Både Brückner og Krovoza kommer til at overtage primærsocialiseringen som et privilegeret sted etc. etc. Hvis man skulle drage nogle yderlige paralleller, så ligner Brückner Habermas og Krovoza Negt, fordi de to førstnævnte i størst omfang taler om social integration og de to sidste om subsumtion.

Hos Brückner består den store misére i, at social integration og socialisation falder sammen; og for Krovoza består det problemfyldte i, at socialisationen er blevet en kritisk proces, som har mistet sin enhedsmæssige karakter.


[1] MEW 23-209.

[2] ibid. p. 184.

[3] ibid. p. 186.

[4] ibid. p. 198; men som bekendt er det de bestemte former og ikke de almene betingelser, der interesserer Marx.

[5] ibid. p. 57.

[6] ibid. p. 184.

[7] ibid. p. 211.

[8] Jævnfør kap. 6 her.

[9] MEW 23-16.

[10] MEW ErB I-523f.

[11] Her står man imidlertid ved et vigtigt problem, som angår selve systemkarakteren. Der hersker ingen tvivl om. at kapitalismen er blevet et system. Dette moment har nationaløkonomien reflekteret siden Quesnays tableau, og man har da også inden for filosofien erkendt denne systemkarakter. Kapitalismen som et selvreproduktivt system er altså reflekteret i den borgerlige selverkendelses spidsrepræsentanter; men system-opfattelsens verdslige gennemslag er sikkert vanskeligere at analysere. Måske kan det netop sættes i relation til en organisme-koncept. Omend der i selvforståelserne er forskellige systemopfattelser. så er det ikke problematiseret, at der faktisk er tale om et system.

[12] Hele Habermas’ filosofi bygges i dette legitimationsbehov. Det er her han reaktualiserer Max Weber. Jævnfør kap. 10.1.

[13] Her må man naturligvis foretage visse modifikationer. Det vigtige er her at forstå de store problemer, som revolteeliten under den store revolution havde med at inddrage masserne. I det øjeblik man frilægger massernes bevidsthed og renser den for religiøse fordomme, hvorledes kan man da garantere sig mod den rendyrkede hedonisme. Dette er encyklopædisternes problem. Det er imidlertid ikke et problem for Rousseau-fløjen, og her finder vi jo Jakobinerne. Rousseaus samvittighedsbegreb er hans konkrete forsøg på at overskride faren for hedonisme. Senere er Kants moralfilosofi – hans kategoriske imperativ – en lignende investering altså en investering i moraliteten. Der findes en naturlig moral, og den vil man rette sig efter, hvis man da ikke fordærves. Det er blandt andet af denne grund, at Rousseaus moralfilosofi fremstilles som en pædagogik. Det er i det hele taget grunden til at uddannelsesreformerne i den grad optog sindene under »Frihedens diktatur« (1792-94). Det drejer sig imidlertid om et klassisk revolutionsproblem eller transformationsproblem, som allerede Platon og Aristoteles stillede sig; og som stadigvæk stilles i forbindelse med nødvendigheden af proletariatets diktatur. Man kan klassisk karakterisere problemet som sammenhængen mellem det ideale samfund og det ideale individ, og det vil så teoretisk sige forholdet mellem lovgivning og pædagogik. For at forandre samfundet er det nødvendigt, at der findes de ideale individer, som kan indrette dette samfund, men på den anden side kan man jo først gøre sig forhåbninger om, at disse individer skal kunne findes, når de er opdraget i det nye samfund. Denne onde cirkel har man traditionelt brudt ved hjælp af avantgarden. Platon og Aristoteles fremhævede lovgiveren, og Platon vil overtale tyrannen til at blive filosof, og så ved hjælp af fornuftens terror indrette staten. Rousseau og Machiavelli må også ty til lovgiveren, og Jakobinernes diktatur er deres terror som lovgivere. Den moderne udgave, »proletariatets diktatur«, spiller på de samme tangenter … Men når man er indspundet i disse diskussioner, så er det fordi der ligger en emancipationsopfattelse til grund… Hos Jakobinerne og hos den unge Marx, er der ikke noget problem om forsagelse, som der er hos deres modstandere. For modstanderne er terroren en periode med forsagelse, men netop forsagelse for modstanderne selv! Der er nogen, som ikke skal forsage, nemlig sans-culotterne, (og senere) proletariatet, for de er ikke fordærvede, men dydens bærere, udtryk for historiens, den almene viljes tendens. Den unge Marx formulerer helt klart denne intention, når han i »Indledning« af »Til kritikken af den hegelske retsfilosofi« hævder, at »tyskerens emancipation er menneskets emancipation. Denne emancipations hoved er filosofien, dens hjerte proletariatet.« (MEW 1-391). Denne filosofiske emancipation-opfattelse fraviges senere, og bliver en karakteristik af den utopiske socialisme: »Ligesom oplysningsfilosofferne vil de ikke først befri en enkelt klasse, men vil straks befri hele menneskeheden.« (Engels i MEW 20-18). Den unge Marx er selv oplysningsfilosof.

[14] Når der refereres til nogle populære opfattelser af den forsvundne elendighed i moderne sammenhæng, så må det imidlertid tages med nogle forbehold. Elendighed behøver ikke betyde fysisk elendighed, men det er altid elendigt i forhold til et konkret behovsregister, som altid er historisk konkret og kulturelt bestemt, på samme måde som arbejdskraftens værdi. Hvis man vil hævde, at alle behov er tilfredsstillet for den store del af befolkningen; og man kan ikke med samme ret hævde, at dét er tilfældet, for hele tiden hores der behovs-artikulationer, krav, og der er sikkert andet, som aldrig artikuleres. Derfor burde man måske rettere spørge: Hvorfor artikuleres der så lidt utilfredshed? Fordi der ikke artikuleres behov, kan man ikke slutte til, at de ikke kan eksistere: der kan være andre, som artikulerer dem. Jævnfør forøvrigt kap. 11 her.

[15] Denne vel tilskårne udgave af Habermas’ teoretiske pro jekt, kan ikke som sådan »citeres« fra hans diskurs. Der er tale om en »læst« udgave på grundlag af »Technik und Wissenschaft als »Ideologie«,« »Erkenntnis und Interesse«, »Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus«, alle Frankfurt 1973.

[16] Det primære tilknytningspunkt er »Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchung zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft«, Berlin 1962. I »Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit«, Frankfurt 1972, forudsætter Negt og Kluge, at Habermas’ analyse af offentlighedens strukturforvandling.

[17] Jævnfør Negt/KIuge op. cit. p. 108.

[18] Jævnfør ibid. p. 112.

[19] Når jeg taler om omklamringsteori, er det for at karakterisere en bestemt udgave af den marxske teori, som ikke når længere end til en forståelse af den formelle subsumtion under kapitalen. Kapitalens subsumtion – som jo er økonomikritikkens begreb for den samfundsmæssige syntesis’ ordnings- og prægningseffekt – bliver aldrig andet end en omklamring: den lægger sig rundt om det pågældende materiale og sætter det i en ordnet relation til andre materialer, men den bliver aldrig til en prægning af materialet. Ved overgangen fra fra en formel subsumtion, hvor kapitalen blot overtager og omklamrer, til en reel subsumtion, hvor kapitalen bliver direkte omstrukturerende i materialet, ser man radikaliteten i samfundsmæssiggørelsen. Omklamringsteorien kan altid stille sig på det omklamredes standpunkt, og kan finde sin kritik i denne placeren sig; når man går ind for den radikale position, er det desuden nødvendigt med et mere radikalt kritikbegreb, som ikke blot ser omklamrings-tendensens repressivitet. Denne problemstilling vil dominere nærværende skrift. Jævnfør kap. 7.1.

[20] Jævnfør Kluge/Negt op. cit. p. 50. Negt/Kluge er endvidere af den opfattelse, at der kan tales om en speciel »kvindelig produktionsmåde« i mor-barn-forholdet, der rettes mod den patriarkalske og kapitalistiske omverden. Denne produktionsmåde er overlegen i forhold til omverdenen, fordi den for enhver pris forsøger at tilfredsstille barnets behov. Kvinde-emancipationen vil forsøge at lade disse erfaringer komme til udtryk ved at sætte denne produktionsmåde i stedet for den aktuelle. Dette er et eksempel på, hvorledes noget ikke totalt ødelagt skal komme til sin ret, men i stedet for at opfatte det som en »rest« skulle man måske søge dets produktion. Jævnfør den tidligere ømhedsdiskussion i kapitel 3: IV.

[21] Jævnfør Negt/Kluge op. cit. p. 28. De vil tale om »et alment produktionsbegreb« som kan omfatte »socialisationsagenturernes produktion«.