Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Eller hinsides lidenskaben

Når man taler om socialisation som en samfundsmæssiggørelse, så har man distanceret sig fra statsliggørelse i den store sammenhæng, og fra »socialisering« forstået som en individuationsproces, hvor slutpunktet er et socialt individ. Hvis man bruger socialisationsbegrebet, som andet end en simpel løsning på terminologisk vaklen og forvirring, så betyder det, at man relaterer sine overvejelser til det marxske samfundsmæssiggørelsesbegreb. Det er de færreste socialisationsdebattører, der har dette for øje, for det betyder, at man ikke kun kan anskue socialisationen negativt som overgreb, men må understrege at den også er »produktiv«.

I

Interessen for at analysere samfundsmæssiggørelsesprocesser kan i sidste instans henvises til en specifik politisk interesse. Men i den politiske iver kommer man ofte til at tage for mange ting for givet. Som til eksempel at det er indlysende at kæmpe for et bedre samfund. Man vil nemlig kunne påpege, hvordan dette samfund er ødelæggende i forskellige sammenhænge – at det ikke længere kan tilfredsstille folks behov for komfort og varme. Eller man kan fra andet hold fastslå, at vort samfund netop vil være i stand til at tilfredsstille denne slags ønsker, og dette i modsætning til tidligere samfundstyper, hvor knapheden var dominerende. Det er jo ikke til at overse, at – i det mindste i Vesteuropa i kraft af imperialismen – overfloden sine steder bugner. Vi har en politisk pessimisme, som ønsker at vende tilbage til nogle tidligere former, og en politisk optimisme, som tror på fremskridtet og tror, at det vil bringe endnu mere mulighed for velvære.

I den europæiske idehistorie vil man se, at et sådant tema dukker op ustandseligt. Kritikken af den aktuelle kultur har oftest taget form efter noget »som engang har været« – guldalderen, naturtilstanden etc. – eller form af dét, som skal kunne tænkes, dvs. utopier. Disse former er lige kritisable, da de vender sig bort fra aktualiteten og med andre ord totalt ser væk fra overgangsproblemet. Når man socialistisk giver sig til at fundere over, hvordan man skal kunne indrette et andet samfund, så kan man overtage disse borgerlige former, men man kan også forsøge at udvikle specifikt socialistiske former, som ikke ser bort fra overgangsproblemet – eller det vi vil omtale som transformationsproblemet. Friedrich Engels har sat dette problem på begreb, idet han undersøger forskellen mellem utopisk og videnskabelig socialisme.

Marx slår denne samme problematik fast, idet han vender sig mod abstrakte udformninger af tusindårsriget og påpeger nødvendigheden af at arbejde med et transformationssamfund, som hedder socialisme eller proletariatets diktatur. Målet er et kommunistisk samfund; men dét samfund, man med videnskabelig og praktisk forstand kan tale om, »er et kommunistisk samfund – ikke som det har udviklet sig på sit eget grundlag – men omvendt således som det er trådt frem af netop det kapitalistiske samfund: altså i enhver henseende, økonomisk, moralsk, åndeligt, endnu behæftet med dét gamle samfunds modermærker, ud af hvis skød det stammer«.[1] Der er al mulig grund til at gøre opmærksom på dette forhold, fordi Marx med sin modermærke-metafor lægger et fundamentalt problem frem. Nok kæmper man for et kommunistisk samfund, men dette samfund opstår ikke ud af den blå luft. Det opstår bestemt ud af kapitalismen, og det vil i en overgangsfase skulle frigøre sig fra kapitalismens modermærker, og det vil ikke mindst sige de prægningseffekter, som kapitalismen har sat i de sociale ordningsformer »altså i enhver henseende, økonomisk, moralsk, åndeligt«.

Engels bestemmer som omtalt det samme fænomen, når han modstiller den utopiske socialisme med den videnskabelige socialisme. Engels fremhæver, at den borgerlige samfundsorden (lige siden sin opståen i og med de borgerlige revolutioner med feudaladelen) var behæftet med déns specifikke modsætning; nemlig modsætningen mellem udbyttere og udbyttede. Men i opgøret med det feudale-absolutistiske mønster repræsenteredes borgerskabet som sådan af tredie stand, der endnu ikke var klassespecificeret. Men der opstår naturligvis forskellige »proletariske« bevægelser inden for det bredere oprør som formulerer socialistiske intentioner: Det gælder til eksempel gendøberne og Thomas Münzer under den tyske reformation og på bondekrigenes tid, samt »the leveliers« under den store engelske revolution, og under den franske revolution formuleres sådanne socialistiske intentioner i følge Engels af Babeuf. Tidligere – da grundlaget for den nye klasse end ikke var opstået – havde man som bekendt sådanne intentioner formuleret i de litterære utopier, der skildrede ideale samfundstilstande.

De væsentligste bidrag til den socialistiske skildring finder man imidlertid hos de tre store utopister Saint-Simon, Fourier og Owen. Hvorfor er deres skildringer utopiske? »Alle tre har det tilfælles, at de ikke optræder som talsmænd for det proletariats interesser, historien i mellemtiden havde frembragt. Ligesom oplysningsfilosofferne vil de ikke først befri en enkelt klasse, men vil straks befri hele menneskeheden. Ligesom disse vil de indføre fornuftens og den evige retfærdigheds rige.«[2] Deres konkrete udformninger er naturligvis ikke identiske med oplysningsfilosoffernes fornuftsrige, men alligevel er også deres vigtige pointe denne: »At den virkelige fornuft og retfærdighed ikke tidligere har hersket i verden, kommer kun af, at man ikke havde erkendt den rigtigt. Der manglede netop den enkelte, geniale mand, som nu er fremstået og har erkendt sandheden; og at han er fremstået nu, at sandheden er blevet erkendt netop nu, det er ikke en uundgåelig begivenhed, som med nødvendighed følger af den historiske udviklings sammenhæng, men er et rent lykketræf. Han kunne ligeså godt være født 500 år tidligere og havde da sparet menneskeheden for 500 års fejltagelser, kampe og lidelser.«[3]

Det er således den manglende historiske forankring, der er kernen i Engels’ kritik; for når dén mangler, så kan løsningen af de sociale opgaver ske i hovedet. Det bliver nødvendigvis umodne teorier, som svarer til den umodne udviklingsgrad af den kapitalistiske produktion og den umodne klasseudvikling. »De ny sociale systemer var på forhånd fordømt til at være utopier; jo mere de blev udarbejdet i enkeltheder, desto mere måtte de løbe ud i rene fantasterier.«[4] Engels påpeger således helt korrekt – dvs. som Marx også gentagne gange fastholder -, at den socialistiske teori ikke er noget som opstår tilfældigt, men er opstået på nogle historisk konkrete betingelser og allerførst muliggør en tematisering af det socialistiske alternativ. Mere præcist betyder dette tillige, at man må fastholde, at den kommunistiske produktionsmåde i strikt forstand også først kan tænkes med baggrund i dé muligheder, som kapitalismen bringer for en dag.

Derfor kan Engels i modstillingen til den utopiske socialisme fremhæve, at den videnskabelige socialisme (eller marxismen) er nu »ikke mere en tilfældig opdagelse af et eller andet genialt hoved, men det nødvendige resultat af kampen mellem to historisk opståede klasser, proletariatet og bourgeoisiet. (Den socialistiske teoris) opgave var ikke mere at forfærdige et samfundssystem så fuldkomment som muligt, men at undersøge den historisk-økonomiske proces, af hvilken disse klasser og deres modsætninger nødvendigvis var udsprunget, og at udfinde midlerne til konfliktens løsning i de herved skabte økonomiske tilstande«[5] Midlerne til løsningen ligger i den kapitalistiske produktionsmåde som sådan og ikke hinsides denne i en utopi. Langt fra at fornægte kapitalismen, må man anerkende de muligheder, som kapitalismen producerer, og forsøge at undersøge den historisk-økonomiske proces, og bland andet opsøge de situationer, som er historisk overskridende eller med et andet udtryk: kommunisme-anticiperende. Der hersker jo ikke tvivl om, – at Marx var af den opfattelse, at kapitalen havde en »stor civilisatorisk indflydelse«[6] – eller om, at Engels tilkendte den kapitalistiske produktionsmåde og dens bærere, bourgeoisiet, »en historisk rolle«,[7] p.g.a. dén koncentration og udvidelse af bornerte og splittede produktionsmidler den har som effekt; ja, for Engels har endog inddelingen i klasser »en vis historisk berettigelse«.[8]

Engels’ opfattelse af den historiske udvikling er ret så optimistisk og bliver indskrevet i en art kosmologi (som så forøvrigt er illusionsløs); men også Marx er fortrøstningsfuld: Der er et eller andet positivt ved kapitalismen, – den har produceret momenter, som er kommunisme-relevante og kommunismeanticiperende. Hvori disse momenter består er der delte meninger om. Det centrale må imidlertid være, at man anerkender et positivt produceret kapitalisme- transcenderende moment, thi det betyder, at man må hævde, at civilisationen har en dobbeltkarakter, idet de negative momenter – koncentreret i udbytning, undertrykkelse og herredømme – jo forbliver karakteristika for kapitalismen. En anti-kapitalistisk bevægelse må fastholde en sådan civilisatorisk dobbeltkarakter ved kapitalismen, hvis man skal undgå nostalgien og futurismen som politiske visioner.

II

I det øjeblik at man hævder, at civilisationen har en dobbeltkarakter opstår der imidlertid ikke så få vanskelige problemer. Man må jo ikke vende sig blindt fra alle sider af den borgerlige livsform, når man påstår, at den har positive kommunisme-anticiperende sider; og det drejer sig da rettere om at bestemme, hvad det er, som skal overskrides. Hvori består det borgerlige samfunds centrale elendighed og fundamentale utilfredsstillende karakter?

Man kan hævde, at det i sig selv er borgerligt-regressivt overhovedet at stille et sådant spørgsmål, og det er rimeligt at gøre dette, da intentionen kan være alt andet end politisk mobiliserende. Det kan imidlertid være afklarende i modsætning til en blind aktions-romantik, som helt ser bort fra den historiske refleksion, som jo i følge Engels var den »videnskabelige socialismens« kendetegn. Det er nødvendigt at analysere med lidt »historisk sans«, hvis kapitalismen ikke blot skal opfattes som et misfoster. Det er nu engang kapitalismen, som har været og stadig er; og det er med udgangspunkt i kapitalismen, at kommunismen overhovedet kan tænkes. Kommunismen stammer fra kapitalismens skød (Marx). Man kan derfor lidt heuristisk naivt spørge: Hvad er der galt med kapitalismen? Men for at kunne besvare et problem af denne karakter, må man skitsere, hvad det er, der kendetegner kapitalismen som produktionsmåde.

Allerede Hegel demonstrerer i sin »Retsfilosofi«, at det borgerlige samfund er et system af behov. Det er altså som en specifik produktionsmåde karakteriseret ved den måde den kan tilfredsstille menneskers behov på, men det vil også sige brugsværdiernes eksistensmodus, systemet af brugsværdier. Kapitalismen er speciel ved den karakter disse brugsværdier får historisk set. I det borgerlige samfund har disse brugsværdier en specielt borgerlig form: de har en værdiform. Dette imperativ bevirker, at produkterne ene og alene kan cirkulere i kapitalform eller i form af kapital. Det er altså ikke blot fordi fabriksherrerne tilegner sig et merprodukt, – idet de udbytter deres arbejdskræfter (altså den specielle vare, som de køber af arbejderne), fordi de ikke udbetaler en værdi svarende til den værdiøgning, der er sket i produktionsprocessen, – at produktionsmåden er kapitalistisk, men fordi dette merprodukt kun kan cirkulere i form af merværdi. Merværdien er den specifikt kapitalistiske form for merprodukt. Det er ikke eksistensen af et merprodukt som sådan, der er kritisabel, thi et sådant har eksisteret til alle tider, og vil også eksistere under en kommunistisk produktionsmåde. Derfor kan man også i nogen grad karakterisere forskellige produktionsmåder ud fra merproduktets form. Det har imidlertid vide konsekvenser, at merproduktet alene kan cirkulere som kapital, eller at det har kapital-karakter, idet det er afgørende for forholdet mellem lønarbejde og kapital.

De første kapitalister forefandt lønarbejdets form, men lønarbejde som undtagelse, som bibeskæftigelse, som nødhjælp, som midlertidighed. Landarbejderen til eksempel arbejdede fra tid til anden for dagløn, men han havde et stykke jord, som han til nød kunne leve af, når han ikke havde andet. Men dette forandrer sig efterhånden som produktionen udvikler sig, og lønarbejdet (som tidligere var undtagelsen) bliver til produktionens grundform, og den midlertidige lønarbejder er forvandlet til en livsvarig. Kapitalismen er karakteriseret ved, at den ikke alene producerer, men at den tillige reproducerer produktionsbetingelserne, som altså er kapital på den ene side og lønarbejde på den anden; thi lønarbejderen er henvist til at opretholde livet via produkter i den samfundsmæssige kapitalistiske form – altså ved at købe brugsværdier. Lønarbejderens mulighed for at tilfredsstille sine behov er altså afhængig af den mængde brugsværdier han kan tilegne sig med sine almene ækvivalenter, sin løn. Hvis der hersker en disproportion mellem behovssystemet og brugsværdierne (brugsværdisystemet), ja da er det umiddelbart politisk sprængkraftigt, og dette gør sig også gældende i kriser, hvor mængden af brugsværdier rent faktisk er fysisk tilstede, men ene og alene kan tilegnes i deres kapitalistiske form. Men stiller sagen sig ikke anderledes, hvis det viser sig, at den kapitalistiske form ikke er nogen forhindring – hvis kapitalismen i ekstrem grad er behovs-tilfredsstillende? Der opstår et problem, hvis der ikke findes »radikale behov« (Agnes Heller), som ikke kan tilfredsstilles inden for rammerne af kapitalismen. Man må derfor forsøge at påvise, hvorledes kapitalismen skaber behovsmønstre og formulerer krav, som den ikke selv kan indløse: at den er udviklende, men ikke på tilfredsstillende vis: at den har dobbeltkarakter.

Ekskurs:

De radikale behov er integreret i kapitalismen. Deres tilstedeværelse er imidlertid ikke i sig selv anticiperende, for det er deres tilfredsstillelse, der overskrider kapitalismen, og det vil sige kapitalismen som produktionsmåde.[9] Der er ingen pointe i at demonstrere enkelt-behov – en persons relation til specifikke genstande og kalde dem radikale, fordi de ikke kan tilfredsstilles i al almindelighed. Som Nietzsche gjorde opmærksom på, så beviser sulten »ikke, at der findes en spise som kan mætte den, men den ønsker spisen.«[10] Dét, man lægger vægt på, er behovs-registeret eller systemet. Oftest opfatter man behovene som en relation til et endeligt antal objekter, og hvor behovet dermed er et behov for dette eller hint objekt. På denne vis er personligheden blevet et katalog. Behovene er ikke resultater af produktionen, men behovssystemet er et produkt af produktionssystemet,[11] for behovene er ikke produceret efter et i relation til specifikke objekter, men produceret som en art konsumtions-kraft – som er disponibilitet inden for rammerne af produktivkræfterne. De er produceret som elementer i systemet og ikke som et forhold mellem et individ og et objekt, og taget hver for sig er de intet. Behovene er i vid udstrækning produktionsmådens systematisering af det individuelle niveau, og behovsregisteret er individernes samfundsmæssighed.

Nu er det indlysende, at småborgerskabets og arbejderklassens registre er forskellige; og man stilles ofte i en situation, hvor man bliver afkrævet en stillingtagen til forskellige behovsartikulationer. Er småborgerskabets realt usamtidige behovsartikulationer ikke radikale? Oftest vil det vise sig, at de ikke er radikale, for de vender sig ikke mod udbytningen for at blive tilfredsstillet: de vender sig ikke mod den kapitalistiske produktionsmåde som sådan. Når de endelig vender sig mod kapitalismen, så er det præcis som reelt usamtidige dvs. som »romantisk eller arkaisk-antikapitalisme« (Ernst Bloch).

Det er på det nærmeste umuligt at indlade sig i diskussion om, hvilke behov der er overskridende og hvilke der ikke er; men man kan langt mindre diskutere, om der findes sande og falske behov. For en sådan dom kræver en domstol, en kommission, der har kommissærer til at dømme mellem sande og falske behov. Det betyder imidlertid ikke, at man står helt uden udsigelseskraft, og skal acceptere alle mulige og umulige artikulationer – blot fordi de er artikulationer – for at være overskridende og radikale. De behovsartikulationer, som retter sig mod udbytningssammenhængen, er historisk progressive og radikale, og det gælder naturligvis også for artikulationer, der retter sig mod udbytnings-sikrende foranstaltninger og for andre sociale relationer. Man kan ikke lave et katalog over radikale behov.

Det er imidlertid ikke alene marxismen, der kan påvise denne disproportion mellem udvikling og tilfredsstillelse; men det er marxismen, der i mest prægnant grad har koblet problemet sammen med en behovs-dimension, idet produktivkræfternes vækst – altså evnen til at fremstille brugsværdier – er uløseligt bundet til en behovsdimension, da behov er konstitutiv for brugsværdi. Man kunne nu igen naivt spørge, hvorvidt det er nødvendigt at disse produktivkræfter skal vokse, eller om der er behov for det? Dette ville sikkert ikke være tilfældet, hvis behovene var en fast blok, men det er ingenlunde tilfældet, da der er tale om en stadig behovsudvikling. Ved altid at fokusere på de historiske specifikke behovsregistre undgår man tillige, at diskutere om menneskene nu er sådan eller sådan – altså hvorvidt man kan tale om antropologi eller ej -, for det er ikke i sig selv interessant om menneskene skulle være det ene eller det andet – sociale eller ej dét, som står fast, er, at der i vores civilisation er produceret et behov for at være sociale, idet vort forskelligartede behovsregister ikke vil kunne blive tilfredsstillet under en spontan arbejdsdeling som samlere og jægere – det ville være en total utilfredsstillende situation: Det moderne menneske har nogle ekstreme fantasimæssige behov etc. etc. Det har fået behov for at være socialt.

Man behøver med andre ord ikke tale om, at mennesket skulle være noget af natur, som modstykke til den faktiske ydre natur, for det er et stykke kapitalistisk natur; og som sådan inhærerer det en brugsværdikarakter, som også er dobbeltformet, – idet nogle af de producerede relationer er »positive« dvs. kommunisme-anticiperede. Det er end ikke nødvendigt at fastholde en dobbelt relation i den vestlige civilisation mellem naturbeherskelse og driftshusholdning (Norbert Elias), da det er én og samme proces. Der er produceret behov for disse beslaglæggelser.

Men lad os gentage: Man må påvise, at der indgår nogle behov i systemet, som kapitalismen ikke kan indløse, omend den selv har skabt dem. Nok er kulturen ubehagelig – den har omkostninger -, men den er irreversibel, fordi den skaber nye behovssystemer. Dette tema reflekteres hos Marx – men tillige hos Nietzsche og Freud.

Når man understreger kulturens eller civilisationens irreversible karakter, så skelner man ikke mellem godt og ondt i udviklingen, men man påpeger nødvendighedsformer, der foregriber nogle samfundsmæssige former under kommunismen: kort sagt momenter, som bærer frem mod kommunistiske produktions- og samkvemsformer. Hvis man fastholder civilisationens dobbeltkarakter – dens omkostningsfulde, men også produktive karakter ja da omgår man nostalgien; men i samme øjeblik opstår et nyt problem, som består i at bestemme, om omkostningerne skal accepteres. Frihed og emancipation består nu ikke længere i den traditionelle filosofiske forståelse af at omkostningerne rent faktisk har været nødvendige, men i at opløse disse omkostninger praktisk. Det er denne gentilegnelsesdimension, som stadig udgør et relevant diskussionspunkt. I megen marxistisk teori hersker der ingen tvivl om, at gentilegnelsen af den fremmedgjorte sfære – eller fremmedgørelsen som sådan – er et nødvendigt led på civilisationens vej, og dermed faktisk er civilisationens dialektiske struktur. Man opretholder en materialistisk udgave af Hegels friheds-figur.[12] Denne optimisme i marxismen problematiseres i nogen grad hos Freud og Nietzsche, som også accepterer irreversibilitet, »fremmedgørelsens« historiske berettigelse etc., men som stiller sig mere skeptisk med hensyn til omkostningernes elimination dvs. til den hegelianske gentilegnelse.

III

Friedrich Engels er ret eksemplarisk i sine udtryk. For Engels er der ofte tale om at ignorere den kapitalistiske produktionsmådes omkostninger,[13] fordi den kapitalistiske produktionsmådes revolutionære karakter ikke er til at overse, og det er i denne revolutionerende karakter, at den egentlige kommunismerelevante dimension kommer frem: »Storindustrien udvikler på den ene side de konflikter, som gør en omvæltning af produktionsmåden til en tvingende nødvendighed . . og den udvikler på den anden side netop i disse kæmpemæssige produktivkræfter også midlerne, til at løse denne konflikt.«[14] Engels problematiserer egentlig ikke produktivkræfternes vækst, og da slet ikke deres specifikke kapitalistiske former. Han focuserer næsten udelukkende på deres revolutionerende karakter, og det sker netop i forhold til en vision om total behovstilfredsstillelse, – en vision, som forbliver grundkernen. Det er på vej til dette mål (kommunismen), at man skal se kapitalismens berettigelse.

Som tidligere anført, så består den kapitalistiske produktionsmådes »historiske rolle« i at koncentrere og udvide de tidligere splittede og snævre produktionsmidler. Denne forvandlingsproces har Marx udførligt beskrevet i »Kapitalen«,[15] og pointen er, som Engels også fremhæver, at bourgeoisiet (der bærer den kapitalistiske produktionsmåde) ikke kunne »forvandle disse begrænsede produktionsmidler til vældige produktivkræfter uden at forvandle dem fra enkelte produktionsmidler til samfundsmæssige produktionsmidler, der kun er anvendelige for en samlet mængde mennesker.«[16] Den spontane, planløst og gradvis opståede arbejdsdeling inden for samfundet var tidligere samfundets grundform, idet vareformen satte folk i stand til at tilfredsstille deres mangeartede behov, men den nye produktionsmåde, stiller den planmæssige arbejdsdeling fra den enkelte fabrik op; og enkeltproduktionen udkonkurreres af den samfundsmæssige produktion. Den samfundsmæssige arbejdsdeling sprænger den naturgroede, og det er den revolutionerende effekt, men samtidig opretholdes de tilegnelsesformer, som kendetegnede vareproduktionen. »Produktionsmidlerne og produktionen er i følge deres væsen blevet samfundsmæssige. Men de bliver underkastet en tilegnelsesform, som har de enkeltes privatproduktion til forudsætning, hvor altså enhver ejer sit eget produkt og bringer det på markedet. Produktionsmåden underkastes denne tilegnelsesform, skønt den ophæver forudsætningen for den.« Det er denne modsigelse, »som giver den nye produktionsmåde dens kapitalistiske karakter«.[17] Engels’ opfattelse bevirker her, at samfundsmæssiggørelse som sådan er revolutionerende, produktiv (dvs. kommunisme-foregribende), og problemet består i, at samfundsmæssiggørelsen ikke er radikal nok! I at tilegnelsesformerne ikke er blevet samfundsmæssige. Det er denne uoverensstemmelse, der for Engels er kapitalismens grundmodsigelse; for modsætningen mellem den samfundsmæssige produktion og den kapitalistiske tilegnelse træder frem som modsætningen mellem proletariat og bourgeoisi; og den fremtræder som modsætningen mellem produktionens organisation i den enkelte fabrik og produktionens anarki i samfundet som helhed; og det er denne modsigelse, som kommer voldsomt til udbrud i kriserne, hvor »produktionsmåden gør oprør mod udvekslingsmåden, – produktivkræfterne gør oprør mod den produktionsmåde, som de er vokset fra.«[18]

Transformation må derfor nødvendigvis bestå i at afskaffe kapitalforholdet, og det vil sige »den modsigelse som giver den ny produktionsmåde dens kapitalistiske karakter« som omtalt ovenfor; men for Engels betyder dette imidlertid blot, »at de moderne produktivkræfters samfundsmæssige natur faktisk bliver anerkendt, at altså produktions-, tilegnelses- og udvekslingsmåden bliver bragt i samklang med produktionsmidlernes samfundsmæssige karakter. Og dette kan kun ske på den måde, at samfundet åbent og uden omveje tager de produktivkræfter i besiddelse, der er vokset fra enhver anden ledelse end samfundets.«[19] I sidste instans er det altså – for Engels – et administrationsproblem: Produktivkræfterne er ikke kritisable i sig selv, i deres former: de kan overtages; – og hvorfor? Fordi de kan tilfredsstille behov: Ved at man »behandler de nutidige produktivkræfter efter deres endelige erkendte natur træder der i stedet for det samfundsmæssige produktionsanarki en samfundsmæssig-planlagt regulering af produktionen efter helhedens og den enkeltes behov.«[20] Idet anarkiet inden for den samfundsmæssige produktion erstattes med den planmæssig bevidste organisation, ja, da vil »kampen for den enkeltes eksistens høre op«.[21] Idet menneskene gentilegner sig deres udlagte samfundsmæssighed bliver de definitivt sociale; de udtræder af dyreriget og bliver sine egne herrer. Denne grundtilegnelse – som altså er den totale samfundsmæssiggørelse – er vel ubehaget værd?

IV

Det er med andre ord en fundamental optimisme, der præger Engels’ civilisationsopfattelse. Når Sigmund Freud i 1929 kritiserer en kulturopfattelse – og han tror, at dét er kommunisternes opfattelse – for at gå ud fra, at »mennesket er godt, og det er velvilligt indstillet over for sin næste; men den private ejendomsret har fordærvet dets natur«,[22] så gør han det, fordi han »er i stand til at konstatere, at den psykologiske forudsætning herfor er en illusion.«[23]Men det er jo langt fra denne opfattelse, som ligger til grund for Engels’ visioner om en kommunistisk socialitetsform. Engels beskriver nærmere, hvorledes menneskene først kan blive »gode« dvs. sociale, når kampen for enkelttilværelsen hører op, og han udtaler sig ikke om deres natur. Han udtaler sig om en proces, som muliggør social væren. Han undgår helt den modstilling, som Freud roder sig ind i, når denne i sidste ende fastholder »uudryddelige træk ved den menneskelige natur«, og hævder, at mennesket er et vilddyr (»Homo homini lupus«[24]), og når han arbejder med »den oprindelige menneskelige natur«. Freuds tilgangsvinkel til civilisationsproblematikken bevirker imidlertid, at han i en anden grad end Engels, kan pege på omkostningerne, på ubehaget ved kulturen.

Civilisationen er på vej: den har et program. Kulturen »er en proces i Eros’ tjeneste, der ønsker at knytte isolerede individer, senere familier, så stammer, folkeslag og nationer sammen til en stor enhed, menneskeheden. Hvorfor dette nødvendigvis skal ske, ved vi ikke; det er nu engang Eros’ værk. Disse menneskemængder skal bindes libidinøst til hinanden; den blotte nødvendighed og fordelene ved arbejdsfællesskabet vil ikke kunne holde dem sammen. Men menneskers naturlige aggressionsdrift, den enes fjendtlighed over for alle og alles fjendtlighed over for den ene, modsætter sig kulturens program i så henseende. Denne aggressionsdrift er en ætling af og hovedrepræsentant for den dødsdrift, vi har fundet ved siden af Eros og som Eros må dele verdensherredømmet med.«[25]Hvor fremmedartede disse udtalelser end er for et marxistisk øre, og hvor mange gange man kan blive forsikret om, at vi her har at gøre med en periode i Freuds forfatterskab, der repræsenterer et tilbagefald, så er det interessante i første omgang ikke Freuds påpegning af det libidinøse fællesskab; det interessante er hans understegning af kulturens program. Hvor symbolsk han end forstår civilisationen, så fastholder han den civilisatoriske tendens og dens dobbeltkarakter, selvom den udtrykkes symbolsk som kampen mellem Eros og Thanatos.

Men i modsætning til en Engels må Freud konstatere, at ubehaget er konstant og ikke blot et midlertidigt moment i civilisationen, og at det som sådan ikke kan ophæves. Men det betyder nu ikke, at Freuds kultursyn er totalt pessimistisk, som den tolkes i forskellige freudo-marxistiske udgaver: Freud hævder, at »prisen for kulturudviklingen bliver betalt med lykketabet ved forøgelsen af skyldfølelsen.«[26]

Man må have meget sympati for Herbert Marcuses forsøg på at oversætte Freuds kategorier til marxistiske pseudonymer i »Eros og Civilisationen«, og hans forsøg på at finde sprængkræfter og modsætningsforhold, som kan åbne for muligheden af at tænke en ikke-repressiv kultur – altså en omkostningsfri civilisation – i modsætning til Freuds pessimistiske udsyn; men faktisk er det Marcuse som i vid udstrækning »læser« denne pessimisme ind i Freuds kulturtese. I følge Marcuse tager Freuds kulturtese sig således ud: »Kulturen kræver stadig sublimering; derved svækkes Eros, kulturens opbygger. Og afseksualiseringen slipper, ved at svække Eros, de destruktive impulser løs. Civilisationen trues således af en opløsning af de sammensmeltede drifter, og i denne opløsning stræber dødsdriften efter at få overtaget over livsdrifterne. Civilisationen har sin oprindelse i afkald og udvikler sig under voksende afkald, og den tenderer imod selvødelæggelse.«[27] Den interesse, som dette skrift tager udgangspunkt i, er ikke Marcuses problem om en ikke-repressiv civilisation, og hans forsøg på at sprænge den pessimistiske kulturtese er ikke særlig interessant i denne sammenhæng; men alligevel peger han på noget nyttigt som problem: Hvis det nu kan demonstreres, at det ikke er civilisationen som sådan, men den borgerlige civilisation der producerer nogle selv-ødelæggende momenter – altså nogle behovsartikulationer -, som ikke vil kunne stilles i bero under kapitalismen, ja, da ville nogle af Freuds teser levere argumenter mod kapitalismen. Altså ikke som videnskabelig kritik, men som politisk krav-artikulation. Det er vel også dette Marcuse forsøger; men ikke desto mindre, så er hans diskurs indspundet i nogle emancipationsperspektiver, der tager sit udgangspunkt i lystprincippets subsumtion under et kapitalistisk realitetsprincip; og derfor lyder parolen da også »hinsides realitetsprincippet«. Dermed bliver Freuds kulturteori taget så alvorligt, at den bliver udgangspunkt for emancipationsovervejelserne, hvor den kun skulle levere argumenter. Lad os imidlertid se lidt nærmere på denne teori, med hensyn til dobbeltkarakter og irreversibilitet, og ikke mindst som behovsudviklingsdiskussion. Er det muligt i Freuds egen diskurs – nærmere betegnet i »Kulturens byrde« – at anvise elementer, som overskrider hans fundament i »homo homini lupus«?

Det interessante er jo ikke, at Freud generaliserer al hidtil historie i dette diktum, og på sin vis falder bag om forskellige indsigter i europæisk idehistorie. Det interessante og relevante er derimod, at historien ses som en proces, hvor der må gives visse afkald for at de store enheder, de sociale sammenhænge kan opstå. Disse sociale sammenhænge er naturligvis en forudsætning for kommunismen; og det var jo også dette princip, som Engels understregede, nemlig samfundsmæssiggørelsen som en stadig udvidelse af de fælles relationer indtil disse relationer var total bestemmende for alle andre relationer til natur og historie. Hos såvel Engels som Freud ligger fundamentet i arbejdsdelingsprincippet, altså det at behovstilfredsstillingen i et fællesskab er større end den enkelte er i stand til at opdrive; og her fortsætter den blot en tradition, der kendes helt tilbage fra sofisternes statsteorier. Freud mener imidlertid ikke at arbejdsinteressefællesskabet er tilstrækkeligt, men at det må suppleres af et libidinøst fællesskab, og som tema er dette heller ikke nyt.[28] Det nye er hans beskrivelse af »subjekternes ændring« i relation til dette mål.

I modsætning til en Marcuse, opfatter Freud ikke denne ændring som en repressionsproces, men som en transformationsproces, hvor der produceres et individ som er socialt. Selvom Freud kunne istemme Nietzsche, når denne hævder, at det man opfatter som »meningen med al kultur« skulle »være at opdrage et tamt og civiliseret dyr, et husdyr, af rovdyret »menneske««,[29] så fremhæver han ikke den fortsatte tilstedeværelse af rovdyret. Der er tale om en helt central insisteren på behovstilfredsstillelse, men ikke på en hierarkisering mellem tilfredsstillelsesformer (ja, de tilløb der er til noget sådant, sker endda på rovdyrets bekostning). Alene af den grund må man arbejde med en udvikling af behovene i en psykologisk diskurs, da behov som sådan aldrig eksisterer men alene som fantasimæssigt- eller ideologisk indskrevne behov og tilfredsstillelsesoplevelser.

Men det Freud også påpeger, er den anden side, som består i, at denne formdifferentiering og udvikling har omkostninger helt præcis i form af skyldfølelse og samvittighed, ja, som dannelsen af overjeget, som den indestængte aggression. I denne påpegning af sidemomenterne er Freud helt på linie med Nietzsche, der beskriver hvorledes »alle instinkter som ikke skaffer sig udladning udad, vender sig indad … Dermed vokser for første gang det frem hos mennesket som man sidenhen kalder dets »sjæl«.«[30] Det er jo ikke per se dårligt eller undertrykkende, at det civiliserede menneske er udstyret med en »sjæl« eller med et jeg/over-jeg – det er jo præcist det, der abstrakt analogistisk modsvarer væksten i produktivkræfterne som kommunisme-muliggørende, og man kan da ikke blankt afsværge dette udstyr; men man må (på samme måde som med hensyn til produktivkræfternes vækst) problematisere dets former og undersøge, hvorvidt de kan overtages: Hvorvidt de er kommunisme-anticiperede.

Heri ligger måske løsningen på civilisationens ubehag, for det ubehag, som Freud hævder indskrivning af samvittigheden – den indestængte aggression, overjeget – medfører, er måske den specifikt kapitalistiske indskrivningsform: måske er det denne specielle indskrivningsform, der har den ubehagelige skyldsbevidsthed som følge. Der findes da spredte visioner af denne art hos Freud (og frem for alt i Marcuses udgave), men i sidste instans er menneskehedens skyldfølelse sanktioneret i ødipuskomplekset og blev erhvervet ved drabet af faderen, som broderforbundet iværksatte. Et opgør med skyldfølelsens nødvendighed er dermed et opgør med »ødipuskomplekset«s uomgængelighed, dvs. driftskaldet og den ur-oprindelige følelsesambivalens over for Faderen, som så igen er sanktioneret i »den evige kamp mellem Eros og destruktions- eller dødsdriften.«[31] Det er faktisk et opgør med den psykoanalytiske teori som sådan,[32]hvad enten Faderen bliver til rent symbol eller ej, – hvad enten »den evige kamp« afsværges eller ej.

Alligevel er der momenter i Freuds kulturbeskrivelse, som er videre overvejelse værd. Han tematiserer nemlig behovs-dimensionens formdifferentiering, selvom hans interesse går på at beskrive kulturens program, »meningen med kulturudviklingen«, »menneskeslægtens livskamp«, som »kampen mellem Eros og død, mellem livsdrift og destruktionsdrift, således som den fuldbyrdes i menneskeslægten«.[33]Han tematiserer tilfredsstillelsesformernes differentieringsproces, selvom det sker over traditionelle kategorier som »stræben efter lykke«, »lidelse«, »mæthed« etc. Og han tematiserer frem for alt den homogenisering af energi-beholdningerne, der er et karakteristikon ved det kapitalistiske beslaglæggelsessystem, og han har øje for denne homogeniserings dobbeltkarakter.

Det er Freuds opfattelse, at vi ikke føler os vel til mode i vores kultur, men det skal ikke få os til at tro, at man tidligere var vel til mode, at man tidligere var lykkeligere; mennesket »stræber efter lykken, de ønsker at blive lykkelige og blive ved med at være det«.[34] Denne stræben har i følge Freud et positivt og et negativt mål, som dels er oplevelsen af stærke lystfølelser og dels fravær af smerte og ulyst, så det er simpelthen »lystprincippets program«, der bestemmer livsformålet. For at undgå de lidelsesmuligheder, som truer fra vort eget legeme, fra omverdenen, og fra forholdet til andre mennesker plejer folk at modificere deres lykkekrav; på samme måde omdannes lystprincippet under omverdenens tryk til det mere beskedne realitetsprincip, hvorved dét at undgå lidelse trænger dét at vinde lyst i baggrunden; og til at opfylde denne opgave har vi en række af det Freud kalder livsteknikker, da vi ikke kan opnå alt hvad vi begærer. Den enkelte sætter ikke skranker for sin tilfredsstillelsesmuligheder, men i det øjeblik man indgår i fællesskaber underkastes den enkelte indskrænkninger; man kan derfor ikke sige, at den individuelle frihed er noget kulturgode, da den faktisk var størst, da der overhovedet ikke fandtes nogen kultur. »Gennem kulturudviklingen bliver den individuelle frihed indskrænket«,[35] og oprør mod fællesskabet kan være oprør mod »uretfærdighed«, men det kan også være det Nietzsche kalder »rovdyret på bunden af alle fornemme slægter«[36] – altså en rest af den oprindelige personlighed, som ikke er blevet tæmmet af kulturen.

Freud mener at kunne karakterisere kulturudviklingen – som altså er den proces, hvor vi adskiller os fra vore dyriske forfædre, og som tjener til beskyttelsen af mennesket over for naturen, og til regulering af forholdene mellem mennesker indbyrdes – gennem de forandringer, »den foretager med de kendte menneskelige driftsanlæg, hvis tilfredsstillelse jo er vort livs økonomiske opgave.«[37] Nogle af disse drifter bliver ganske enkelt ødelagt, og kommer til at optræde som karakteregenskaber. Andre drifter bliver foranlediget til at forskyde betingelserne for deres tilfredsstillelse dvs. til at lade tilfredsstillelsen foregå ad andre veje; der er med andre ord tale om sublimering. »Driftssublimering er et særligt fremtrædende træk ved kulturudviklingen«,[38] hævder Freud, men han finder dog, at det er umuligt overse, »i hvilken udstrækning kulturen er bygget op på driftsafkald, i hvor høj grad den har netop ikke-tilfredsstillelse (undertrykkelse, fortrængning eller hvad man nu vil kalde det) af stærke drifter til forudsætning. Denne »kultur-forsagelse« behersker det store område for menneskers sociale forhold til hinanden; vi ved allerede, at det er den, der er årsagen til den fjendtlighed, som alle kulturer må kæmpe imod.«[39]

Freud nævner her tre skæbner, nemlig den egentlige destruktion, sublimering og afkald. Alle tre muligheder viser en form-ændring i drifterne, men heri ligger en kritisk potens, som Freud ikke udfolder: Når den kultur, Freud kender, er karakteriseret ved i størst omfang at anvende den formændring, som hedder afkald (som vender sig til aggression og fjendtlighed), så går han generaliserende til værks over for kulturen som sådan. Man kunne derfor fastholde en kritisk dimension, hvor man dels fastholder Freuds kritik af den nuværende kapitalistiske civilisation, men hvor man dels også fastholder muligheden for en ikke fjendtlighedsskabende civilisation ved at understrege sublimeringen, som en ikke-fortrængende form-ændring! Sublimeringen er ikke i egentligste forstand forsagende, omkostningsfuld, og da mennesket ikke råder over ubegrænsede mængder af psykisk energi, må det klare sine opgaver gennem en hensigtsmæssig fordeling af sin libido.[40] Når dette er tilfældet vil den energi, som bruges til kultur, blive unddraget den sanselige kærlighed, seksualiteten. Man kunne derfor påpege, at kulturen ikke nødvendigvis består i denne form for unddragelse (som til eksempel kunst og videnskab) men langt mere konkret som målhæmmet kærlighed, som ømhed.

Dermed bliver det forholdet mellem sanselighed og ømhed, der kommer i centrum; og det er jo et uhyre velkendt moment ved den vesteuropæiske kultur, at den udvikler sig på sanselighedens bekostning, for det er ømheden, der er kulturel betydningsfuld, idet den skaber venskaber, libidinøse fællesskaber, og var det ikke netop dette Freud ville supplere arbejdsfællesskabet med? Dermed har man et ikke rent interessebetonet fællesskab, et libidinøst fællesskab, for »den målhæmmede kærlighed har oprindeligt været regulær sanselig kærlighed, og det er den stadig i det ubevidste hos mennesket. Begge former, både den regulære-sanselige og den målhæmmede kærlighed, rækker ud over familien og skaber nye tilknytninger til hidtil fremmede.«[41] Når der blot er tale om en formdifferentiering i »sanseligheden«, der kan befordre kultur, ja, da behøver man vel ikke for tid og evighed fastholde, at »kulturmenneskets seksualliv trods alt er svært beskadiget«. Det er en speciel kulturs seksualliv, der er beskadiget.

Hvis det med andre ord skulle være muligt at komme hinsides den borgerlige civilisations måde at skabe lidelse på dvs. hinsides den introjiserede aggression, samvittigheden, over-jeg’et, som et resultat af driftskaldet, ved at investere i den målhæmmede kærlighed, ømheden som en form for sanselighed, ja, da er der vel også udsigt til at komme hinsides lidenskaben på en produktiv, social facon, – en facon, som ikke fornægter sanseligheden og lidenskaben, men favoriserer den målhæmmede kærlighed som socialt princip. En sådan intention undgår kun at se oprøret og modsætningen til den konkrete civilisation i perversionerne, men er nok i færd med at nærme sig en geninvestering i dén polymorfe seksualitet, som indstiftes i barne-plejen. Hvis denne dimension har noget på sig, ja, da kan man også her påpege det nødvendige i »fremmedgørelsen« som moment i civilisationens udvikling, thi indsnøringen af seksualiteten til genitial seksualitet, er den gennemgangslejr, der skal åbne for ømheden, den målhæmmede kærlighed, som er socialitetens princip. Det er på sin vis indsnøringen af seksualiteten, der har muliggjort socialiteten, for en oprindelig poly-perversitet ville aldrig have skabt store fællesskaber, dvs. kultur, for den var ikke ømhed: Den var ikke mål-hæmmet.

Man kunne i det mindste forsøge abstrakt at fastholde denne kritiske dimension, der består i at demonstrere, at driftsafkald og sublimering ikke har samme karakter, og dermed reservere sublimeringsbegrebet til den ikke-forsagende tilfredsstillelsesform. Hvis det er muligt at fastholde formdifferentieringen uden samtidigt at importere den argumentationstype, som Freud bringer i funktion, så findes der også i hans civilisationsteori kritiske elementer. Formdifferentieringen og sublimeringsbegrebet er ikke totalt afhængige af opfattelsen af en evig kamp på liv og død eller af dén menneskeopfattelse (som er traditionel borgerlig), der giver Freud anledning til at tale om sanselighed over for ømhed og afkald over for sublimering, men problemstillingen forbliver afhængig af den fundamentale snak om »energien konstans« og dens hensigtsmæssige fordeling. Den er kort sagt funderet i en opfattelse, der hævder, at »sanseligheden« i en eller anden form må komme til udtryk; men hvor meget denne opfattelse end kan problematiseres (og hvad kan ikke det?), så ligger der nogle kim til en kritik i fastholdelsen af sublimeringen, ømheden, som en tilfredsstillelsesform, der ikke per definition er undertrykkende, afkaldskrævende, men måske endda grundmoment i en frigørende socialitetsform og dermed også overskridende i forhold til de omgivelser, der har produceret den.

Jeg har ladet mig fortælle, at – forudsat at man kan tale om specifik kvindelig og mandlig seksualitet – den kvindelige seksualitet i vid udstrækning har været henvist til den målhæmmede kærlighed.[42] Dette kommer i det mindste frem i barneplejen, hvor barnet opfatter moderens kærtegn som sanselige, men hvor moderen skelner mellem sanselighed og ømhed, omend de – som Freud siger – forbliver identiske i det ubevidste.[43] Hvis sådanne overvejelser har noget på sig, så er det klart, at kvindens seksualitet som socialitetsform kan være et anticiperende moment i civilisationen, og at den derfor ikke alene skal anskues under undertrykkelsens synsvinkel. Det betyder jo også, at det ikke alene er perversioner, der er brydende i forhold til det borgerlige realitetsprincip, da en egentlig generalisering af ømhedsperspektivet er uudholdelig for systemet.

Kvindeundertrykkelsens historie vil da også kunne bidrage til at skrive et stykke undergrundshistorie, der påviser brudfladerne i den borgerlige civilisation. Den vigtigste politiske konsekvens må imidlertid blive, at den anti-kapitalistiske bevægelse i langt højere grad må tage hensyn til kvindebevægelsens erfaringer og perspektiver. Konklusioner af denne art skal imidlertid funderes på andre præmisser end disse famlende livtag med Freuds skitsering af kulturens program. Den abstrakte intention har blot været, at fremlede momenter i retningen af formdifferentiering, dobbeltkarakter og irreversibilitet.

V

Man kunne ganske let vise, hvorledes de samme temaer gennemspilles i Nietzsches moralfilosofi – i hans opgør med den kristelige moral. Nietzsches udgangspunkt er nemlig på sin vis det samme som for Marx og Freud;[44] hans problemstilling er funderet i en gennemskuelse af fremmedgørelsen og ubehaget ved kulturen, men hans område forbliver moralens. Han stiller diagnosen på et sygt samfund: »Det mest generelle kendetegn for den moderne tid: mennesket har i utrolig grad tabt i værdighed i sine egne øjne.«[45]

Hos Nietzsche kan man opspore det civilisatoriske moment i forholdet mellem dekadencen, som er hans opfattelse af en fordærvelsesproces, idet »europæeren af idag forbliver dybt under renæssancens europæer i værdi«,[46] og så forestillingen om en fortløbende udvikling, der frembyder en »højere type«, en slags »overmenneske«; »Det store ved mennesket er, at det er en bro og ikke et formål: det man kan elske hos mennesket er, at det er en overgang og en undergang.«[47] Denne modstilling er karakteristisk for Nietzsches projekt. Det gælder ikke om at vende tilbage til renæssancens konkrete tilstand, men renæssancens vurderingsmåde kan idealiseres, fordi den var en modstilling til dén kristelige vurderingsmåde, som Nietzsche stadig kæmper imod, fordi den restaurerede sig i og med reformationen. Nietzsches kamp er ikke arkaisk, for den retter sig mod ressentimentet, og det lever selvom kristendommen er død.

Det forkastelige ver den kristelige, jødiske vurderingsmåde er dens negatoriske karakter: Den har ikke produceret noget som helst ud fra sig selv, men har ene og alene vendt op og ned på den fornemme værdiligning, hvor god, fornem, mægtig, smuk, lykkelig, elsket af Gud etc. betyder det samme; og ved denne quid pro quo opstår den ny vurderingsmåde. Ved hårdnakket at fastholde, at »alene de elendige er gode« har de afmægtige åndeliggjort deres had og nag. Det er deres »oprør i moralen«;[48]og denne jødiske vurderingsmåde har sejret over den fornemme, som er dens ophav. Den fornemme vurderingsmåde var nemlig skabende, værdisættende, for den satte sig selv som »god«, og alt det ynkværdige, der stod i modsætning til den, kaldte den for »slet«; men dette slette har den slaveagtige vurderingsmåde sat lig med »godt«, idet den forudsætter og reserverer begrebet »ondt« til den fornemme vurderingsmådes »gode«. Det er først modsætningsparret »godt og ondt«, der indfører en egentlig antagonisme, for »godt og slet« er ikke modsætninger men grænsedragninger (»afstandens patos«); og med indførelsen af den jødiske dualisme projiceres denne binaritet ud over kulturen.

Det kritisable ved denne vurderingsmåde er dens anti-karakter: den er ikke skabende på samme måde, som den fornemme vurderingsmåde, den værdisættende, var det. Værdisætteisen er foretaget på forhånd i og sanktioneret af Gud, det er altså ikke nødvendigt med en vurdering, men »at vurdere er at skabe. . . Først med vurderingen gives der værdi: og uden vurderingen var livets nød en hul skal«, – siger Zarathustra.[49] Men når Gud nu som bekendt er død! Hvor sanktioneres da de a prioriske værdidomme om »godt og ondt« . . .? Ifølge Nietzsche er kristendommen en dekadence-religion, der nødvendigvis ender i nihilisme, for det kristne gudsbegreb (»Gud som syge-gud, Gud som edderkop, Gud som ånd- er et af de mest korrupte gudsbegreber, der er opstået på jorden; det repræsenterer måske endda selve bundrekorden i den nedadstigende udvikling af gude-typen«) er »intetheden guddommeliggjort, viljen til intethed kanoniseret. . .!«[50] Men i det øjeblik at Gud fordufter, ja, da findes der heller ikke længere nogen sanktion af »godt og ondt«! Dette problem har Nietzsche tilfælles med nihilisterne, men han bliver ikke stående ved den passive nihilisme; – han plæderer for en aktiv nihilisme, der tager konsekvensen af, at der ikke findes »noget udenfor«, »en værdigivende magt«. Konsekvensen er dels en fastholdelse af dét »der har værdi i sig selv«, dvs. livsinstinktet, og dels en proklamation, der senere munder ud i en »omvurdering af alle værdier«, nemlig retten til og nødvendigheden af at skabe værdier. »Hvad der er godt og ondt – det ved endnu ingen undtagen den skabende! – Men den skabende er den, som skaber menneskets mål og giver jorden dens mening og dens fremtid: thi først han bevirker, at noget bliver godt eller ondt« – siger Zarathustra profetisk.[51] Det betyder i al fredsommelighed, at der ikke findes nogen mening med livet, men at det dermed er op til menneskene selv at give deres liv her på jorden en mening, at sætte deres værdier, at sætte deres mål! Men hvorfor gøres dette? Fordi menneskene har fået behov for et mål, en mening med deres tilværelse. Der findes jo ikke en Gud, der har et formål med menneskene, så de må tage deres skæbne i deres egen hånd; men det er utænkeligt, at vi skal kunne leve uden mål ligesom dyrene, – det har vi levet for længe under moralens herredømme til at acceptere. Vi må derfor give os selv et mål, skabe et mål.

Dette koncentrat skulle sandsynliggøre, at Nietzsches diskurs tematiserer de samme elementer, som man kunne antyde hos Marx og Freud. Det gælder dels civilisationens dobbeltkarakter, der består af en dékadence, men samtidig er dét grundlag, som åbner for en omvurdering af alle værdier; det gælder dels produktionen af nogle behovsdimensioner, der ikke kan tilfredsstilles inden for de rammer, som har skabt dem (her mytologiseret som behovet for en mening med (ikke verdenen, men) livet, idet Nietzsche ikke problematiserer livets værdi i sig selv); og det gælder faktisk også – omend i lidt modificeret form – tematiseringen af fremmedgørelsen og irreversibiliteten; for Nietzsche kan ikke ligesom hævde, at den kristelige morals mellemspil var nødvendigt, men den har nu engang været her, og som sådan må den accepteres som moment. »Fremmedgørelsen« består i, at handlingen bliver til tro, for »enhver salgs tro er i sig selv et udtryk for selvfjernelse, for selv-fremmedgørelse . . .«[52] – den består i, at Kristi oprør mod den jødiske kirke selv ender med at blive en ny kirke; og hos Nietzsche er det denne kirke og dens præsteskab af alle afskygninger der er vampyrerne, blodsugerne. Denne parasitære organisation var ikke »nødvendig«, men alligevel har den et produktivt element, fordi den som konsekvens har dén nihilisme, der åbner mod fremtiden. Nok kan Nietzsche kalde kristendommen for menneskehedens hidtil største ulykke, (den sejr hvor et fornemmere sindelag gik til grunde), men samtidig skaber denne dékadence dé dékadents, dé linedansere,[53] som udgør broen til overmennesket. Det Nietzsche vil er overmennesket, og derfor kan man alligevel sige, at mellemspillet har været nødvendigt for det nye, thi det er først på denne baggrund, at man kan ville overmennesket. Vi skal ikke tilbage til antikkens eller renæssancens fornemme, for nok kan man ære disse typer, slægter, stammer, folkeslag for deres oprørs- og brudformer, og understrege, at den højere, værdige type allerede har eksisteret ofte nok: »men som et lykkeligt tilfælde, som en undtagelse, aldrig som villet.«[54] Først nu kan man ville overmennesket i modsætning til det syge dyr. mennesket, som man har villet hidtil.

Dermed kommer Nietzsche til at berøre et fundamentalt politisk tema, som man ikke må overse værdien af. Han understreger nødvendigheden af at producere en ny type, som selv skaber sine værdier i modsætning til at overtage og eventuelt vende dem på hovedet; han understreger, hvor vigtigt opgøret med moralen er, og hvor nødvendigt det er med en omvurdering af alle værdier, fordi disse vurderinger er så afhængige af en problematik, som vi ønsker at forlade. Det er helt nødvendigt med et opgør med den borgerlige moral, som omslutter alt; det er nødvendigt med socialistiske vurderinger. Man må erkende afhængigheden af den borgerlige moral, og forsøge at komme løs af den. Om ikke andet så kan Nietzsche kaste lys over dette problem.

»Vi europæere har deres blod i os, som er døde for deres tro; vi har taget moralen frygtelig alvorligt, og der findes intet, som vi ikke på en eller anden måde har ofret til den. På den anden side: vor åndelige finhed er i det væsentlige opnået gennem samvittigheds-vivisektion. Vi kender endnu ikke det »hvorhen?«, som vi driver mod, efter at vi således har løsnet os fra vort gamle grundlag. Men dette grundlag selv har indpodet den kraft i os, som nu driver os ud mod det fjerne, mod eventyret, den kraft, som støder os ud i det grænseløse, uprøvede, uopdagede, – vi har intet andet valg, vi må være erobrere, efter at vi ikke mere har noget land, hvor vi har hjemme, hvor vi har lyst til at »bevare«. Et skjult ja driver os frem, det er stærkere end alle vore nej’er. Selve vor styrke tolererer os ikke længere på den gamle, rådne grund: vi vover os ud i det åbne, vi sætter os selv ind på det: verden er endnu rig og uopdaget, og selv undergangen er bedre end at blive halv og giftig. Vor egen styrke tvinger os ud over havet, derhen, hvor alle sole indtil nu er gået ned: vi ved, at der findes en ny verden. -«[55]

VI

Man kunne måske sammenfatte disse overvejelser i nogle retningslinier: Idet socialisationen beskrives som en historisk dannelsesproces, da er det af en vis betydning, at magt- og beslaglæggelsessystemets konnotationer relativeres; således at man ikke alene ser det undertrykkende moment, men tillige det produktive moment, dvs. det moment, som udgør kimen til en ny socialitetsform … Man må derfor huske, at den nye socialitetsform i samfundsmæssigt perspektiv ikke springer ud af den blå luft, men netop ud af dén form, der er dens mulighedsbetingelse, og som har leveret dé anticiperende kim i sin udvikling … Hvis man skulle forsøge at opsamle nogle af disse sprængningspunkter, der således er producerede men overskridende, så finder man hos Marx og Engels et optimistisk civilisationsbegreb, fordi produktivkræfternes vækst, evnen til udvikling af behov og stoflig rigdom, er overskridende – ja, Engels er på det nærmeste ukritisk over for denne udviklings former, idet han tror at den kapitalistiske karakter blot afskaffes, afstrejfes.[56] Freud og Nietzsche har pessimistiske civilisationsopfattelser, men det er en »Pessimismus der Stärke«,[57] der anerkender og beskriver omkostninger og ubehag som betingelse (og for Nietzsches vedkommende eksplicit noget, der skal overvindes)… Freud peger på form-differentieringen i de libidinøse tilfredsstillelsesmønstre på samme måde, som Marx peger på formdifferentieringen i tilfredsstillelsen af behov (tand, negl over for kniv, gaffel)[58] ud fra hans arbejds- og produktionsorienterende diskurs…Nietzsche peger på det vanskelige i at bruge moralen som argumentationsflade i oprøret (for »mellem gode og onde handlinger findes der ikke nogen forskel i art, men højst i grad. Gode handlinger er sublimerede; onde handlinger er forgrovede, fordummende gode. Individets eneste begær efter selvnydelse (samt frygten for at gå glip af den) tilfredsstiller sig under alle omstændigheder;«)[59] men han understreger frem for alt det nødvendige i at omvurdere alle værdier: at skabe en helt anderledes moralitet end den borgerlige, men en moralitet som ikke er en abstrakt mod-sætning til den borgerlige – altså ikke en mod-moral, mod-etc. men nyt og anderledes end moral, – noget nyt som skal ville, men som ikke desto mindre har eksisteret og eksisterer som kim rundt omkring: som kampråb, som krav![60]Socialisationsteoretiske overvejelser, som fastholder elementer af denne karakter, må blive socialisationskritisk, da fremstillingen af samfundssmæsiggørelsesdimension implicerer kritik: det gælder såvel sagens egen kritik (de modstandsformer som processen selv skaber) som den politiske kritik som den socialistiske interesse installerer. Man kan måske vurdere de konkrete ansatser til socialisationsteori på denne baggrund; – til eksempel de ansatser der gør sig gældende i kølvandet på den anti-autoritære revolte og rekonstruktionsbevægelsens over for den marxske kritik af den politiske økonomi.


[1] MEW 19-20 (Kritik af Gotha-programmet).

[2] MEW 20-18 (Anti-Düring).

[3] ibid.

[4] MEW 20-241.

[5] MEW 19-208 (min understregning).

[6] Jævnfør »Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie«, Dietz Verlag, Berlin 1974, p. 313. Når jeg her og i det efterfølgende taler om civilisation, så ligger der ikke noget specielt i selve begrebet. Jeg bruger det løst som hos Marcuse (Horkheimer/Ardorno), når han oversætter det freudianske kultur-begreb. Civilisation og civilisationsbegrebet er knyttet til opkomsten af det borgerlige samfund. Marx er heller ikke entydig i sin anvendelse. Det man må fastholde er tendensen eller indflydelsen og ikke civilisationen som sådan. Sine steder kan Marx nemlig også være totalt afvisende i forhold til »civilisationen«. Jævnfør til eksempel MEW 17-355.

[7] MEW 20-250.

[8] ibid. p. 263.

[9] Marx bruger termen »radikale behov« i MEW 1-387: »En radikal revolution kan kun være de radikale behovs revolution, hvis forudsætninger og fødselssteder netop synes at mangle.« Agnes Heller har spundet en ende på dette i »Theorie der Bedürfnisse bei Marx«, Westberlin 1976. Hun sætter her fingeren på et tomt felt i marxismen, og det kan kun være en opfordring til et udviklingsarbejde. Herhjemme har Hans-Jørgen Schanz og Hans Jørgen Thomsen i et efterskrift til Hellers bog (Århus 1978) påbegyndt en sådan diskussion.

[10] Nietzsches Werke I-531. (Jeg citerer fra Ullstein-udgaven (Berlin 1976), som er en licensudgave på grundlag af Karl Schlechtas 3-binds udgave (München 1969)).

[11] Man kan her referere til nogle overvejelser som Jean Baudrillard har gjort i »La société de consummation«, Paris 1970.

[12] Jævnfør kapitel 1.

[13] Filosofisk set, naturligvis, for ingen har bedre end Engels beskrevet arbejderklassens elendige livssituation. Jævnfør »Die Lage der arbeitenden Klasse in England«, MEW 2-225ff.

[14] MEW 20-240.

[15] Se hertil MEW 23-331 ff (fjerde afsnit: »Produktionen af den relative merværdi«).

[16] MEW 20-250.

[17] MEW 20-252.

[18] MEW 20-258.

[19] ibid. p. 260.

[20] ibid. p. 261.

[21] ibid. p. 264.

[22] Sigmund Freud: »Das Unbehagen in der Kultur«, Gesammelte Werke XIV, London, p. 421-506. Dansk udgave: »Kulturens byrde«. Kbh. 1975, p. 57.

[23] ibid.

[24] ibid. p. 56 (mennesket er en ulv mod menneskene).

[25] ibid. p. 65f.

[26] ibid. p. 78.

[27] Marcuse op. cit. p. 87.

[28] Dette tema går igen i relationen mellem Platon og Aristoteles’ statslærer. Platon understreger arbejdsdelingen af »hensyn til fornødenhederne« (»Staten« 79; 368E), medens Aristoteles hævder, »at en stat er til for at menneskene skal leve lykkeligt, og ikke blot for at de skal leve« (Statslæren« 125; 128a).

[29] Friedrich Nietzsche: »Werke III«, p. 233.

[30] ibid. p. 271.

[31] Freud op. cit. p. 74ff.

[32] Jævnfør Deleuze/Guattari: »L’Anti-Œdipe«, Paris 1972. Ødipus er et undertrykkelsesapparat på ønskemaskinerne og ingenlunde en formation ved det ubevidste selv. Deleuze og Guattari angriber ødipus i seksualitetens navn.

[33] ibid. p. 66.

[34] ibid. p. 21.

[35] ibid. p. 42.

[36] Nietzsche op. cit. p. 233.

[37] Freud op. cit. p. 43.

[38] ibid. p. 43f.

[39] ibid. p. 44.

[40] ibid. p. 49.

[41] ibid. p. 48.

[42] Nu ville det naturligvis være forkert, at hævde, at den kvindelige seksualitet har taget form af målhæmmet eller sublimeret kærlighed, og at mandlig seksualitet har taget form af driftsafkald på kulturens alter: de to former må naturligvis eksistere side om side hos såvel mænd som kvinder, samt side om side med den regulære-sanselige form for kærlighed.

[43] Jævnfør Freuds berømte sygehistorie om »den lille Hans« i »Analyse der Fobie eines fünfjährigen Knaben«, G.W. VII-255.

[44] Jævnfør kapitel 10.11.

[45] Nietzsches Werke op. cit. IV-472.

[46] ibid. III-612.

[47] ibid. II-555.

[48] Jævnfør ibid. III-228ff eller III-176f.

[49] ibid. II-597.

[50] ibid. III-624.

[51] ibid. II-718.

[52] ibid. III-667.

[53] I Nietzsches program-vision »Also sprach Zarathustra« er linedanseren symbolet på det »højere menneske«, som er på vej, selvom han falder ned og brækker halsen; han er Zarathustras første følgesvend. »Mennesket er en linie, udspændt mellem dyr og overmenneske .. .« (II-614).

[54] ibid. III-612.

[55] ibid. IV-70.

[56] Marx er ikke helt så fortrøstningsfuld. Jævnfør kapitel 11.

[57] Modsætningen til Arthur Schopenhauer (1788-1860) der ifølge Nietzsche er en »Pessimismus der Schwäche«, fordi han »blev stående og sad fast i netop de kristent-asketiske moral-perspektiver, som var blevet undsagt sammen med troen på Gud. – Men han stillede spørgsmålet« … »Har tilværelsen da overhovedet nogen mening?« (Nietzsche Werke II-502).

[58] Jævnfør Marx i Grundrisse, p. 13: »Sult er sult, men sult som tilfredsstiller sig med kogt kød spist med kniv og gaffel, er en anden sult end den, der sluger råt kød ved hjælp af hånd, negl og tand.«

[59] Nietzsche Werke I-513 (Det drejer sig om »Menschliches Allzumenschliches« fra 1876-78 (1. bind) – altså et citat fra Nietzsches mellemste periode; de øvrige citater stammer fra den sidste moral-kritiske, omvurderende fase i 80-erne).

[60] Eller med Marx: »Hvis vi ikke i samfundet, som det er, skjult forefandt de materielle produktionsbetingelser og de hertil svarende samkvemsforhold for et klasseløst samfund, ville alle sprængningsforsøg være Don-Quijoteri.« (G-77).