Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Fra procesteori og produktionsbegreb mod en »ny« problematik

I

Dét paradigme, som kommer til at bestemme de socialisationsteoretiske overvejelser set ud fra socialpsykologien, retter sig mod dét sammenfald, der fin des mellem den sociale integration og socialisations Dé processer, som skal foretage den sociale integration, er samtidig dé, som foretager socialisationen og på sin vis er détte den kapitalistiske misere. Miseren er dette sammenfald, fordi det knægter de emancipatoriske potenser, som ligger i socialisationen i bred forstand eller pædagogikken i snævrere forstand. I det mindste stiller problemet sig sådan for Peter Brückner.

Det er korrekt, at der er tale om et fundamentalt sammenfald – det er dette sammenfald, som Brückner kalder »det socialpsykologiske problem«: »Integrationen (dvs. normeringen, struktureringen, tilpasningen til klassekonfliktens betingelser af en befolkning, der med magt var blevet frigjort fra bornerte forhold) (er) uløseligt knyttet sammen med dets andet problem: socialisationen, opdragelsen af de reservat- agtigt subkulturelt selvstændiggjorte og over for produktionens isolerede børn (og et mindretal af de unge). Fra begyndelsen af indstiller produktionens rytme socialisationens.«[1] Her formulerer Brückner helt eksplicit relationen mellem rytmerne, som det fundamentale problem, der styrer de socialisationsteoretiske overvejelser. Det træder her helt klart frem, at Brückner ikke tager den overordnede omklamrings- eller subsumtionsproblematik som udgangspunkt. På sin vis må man derfor fastholde, at han i langt svagere grad end Habermas arbejder med en helhedsforståelse.

Habermas taler også om social integration men mere præcist om systemintegration og om systemets integrationskraft. Brückner taler i bred almindelighed om social integration. Denne forskel udtrykker en signifikant forskel i den overordnede teori, som styrer henholdsvis Habermas’ og Brückners overvejelser.

Brückner har ganske enkelt ikke en overordnet begrebsramme, som kan strukturere dé opdagelser, han gør i det socialpsykologiske felt. Han har ikke nogen egentlig historieteori.

Man kunne naturligvis spørge, om det overhovedet er nødvendigt med en historieteori eller det bastante baggrundsteoretiske begrebsapparat, som andre socialisationsteoretikere kører frem med. Det er naturligvis ikke en kritik af det arbejde Brückner har lavet, men det er en kritik af de tendenser, som findes i hans skriveri i retning af emancipation, der er problematisk. Disse emancipationsfornemmelser kan netop blive udformet på den vis, fordi de er formuleret uafhængigt af en historieteori.

Dét, som Brückner kommer til at tvivle på, er den marxistiske historieteori; – den siger ham ikke længere noget; og den er i sidste instans fortvivlende. Dermed kommer han til at distancere sig fra en systemteori, og det er præcis det han ønsker; men samtidigt bevirker denne distance, at også den marxistiske teori forsvinder. Dette kommer klarest frem i det begreb som han anvender til at beskrive »omklamringen«, nemlig betegnelsen kolonisation.[2]

Dette betyder imidlertid, at Brückners skrifter ikke kan betragtes som udviklinger af den marxistiske teori, men alene som en socialpsykologisk beskrivelse af den kapitalistiske hverdag og dens sicilianske virkelighed. Hvis man ikke tager disse beskrivelser for andet end beskrivelser – for fortvivlelsens poesi -, da har man et virkelig godt grundlag for en forståelse af nogle repressionsfænomener i hverdagslivet. Omend det sikkert ikke vil harmonere med Brückners selvforståelse, så må man se Brückners »Kapitalismens socialpsykologi«, som et forsøg på at stige direkte ned i problemfeltet uden i første omgang at have gjort sig klart, hvilken problematik man vil lade strukturere undersøgelsen. Fra det ustrukturerede vildnis får vi så den opdagelsesrejsendes gruopvækkende, oprevede, fortvivlede og jamrende beretning. Men denne situationsberetning af-slører nogle fundamentale erkendelser, som kan være af politisk-strate- gisk betydning. Det vigtigste er imidlertid, at Brückner uddriver nogle klare analytiske kategorier, som kan være produktive; til disse må man henregne »der tendentielle anomi«,[3] der beskriver de normative forholds opløsning; men tillige »den mellemmenneskelige fjendtlighed«,[4] der beskriver en strategisk situation; samt »rådløsheden«,[5] der karakteriserer identitetsmulighedernes elendighed. Det er uhyre vigtige kategorier, men netop ikke begreber; man begriber ikke kapitalismen ved at beskrive den.

Derfor kan man ikke fremstille Brückners teori, men man kan anvende hans rapporter i de mere systematiske fremstillinger, som vil være forpligtet på dén gennemgribende kapitalismekritik, der ligger i kritikken af den politiske økonomi. På sin vis må hans arbejder betragtes under den samme synsvinkel som Foucaults arbejder: som æsker, man kan bruge ting fra.[6] Alfred Krovozas skrift[7] har en helt anden systematisk karakter, men undgår faktisk ikke Brückners problematiske position.

Brückners egentlige udgangspunkt er den udgrænsning af barndommen og til dels af ungdommen, som kendetegner kapitalismen. Barndommen udsondres som led i etableringen af den kapitalistiske produktionsmåde, og der er forskellige årsager hertil. Den vigtigste af disse finder man vel i børnenes adskillelse fra den borgerlige produktion og reproduktion. Førhen deltog børnene i den familie-organiserede produktion, så godt det nu kunne lade sig gøre. Eller de deltog ikke. Det afhænger netop af forældrenes situation, og børnene har den samme status som forældrene og omgives af den samme respekt eller disrespekt som forældrene. Børnene får deres egen verden i det øjeblik de løsrives fra produktionen og dermed fra realiteten. Børnenes verden er ikke længere en del af virkeligheden og børnene får deres egen miniatureverden, hvor legetøjet er repræsentant for virkeligheden eller udgør en anden virkelighed. Børnene bliver holdt udenfor og bliver undertrykte; og de sprænger først denne ramme ved at blive voksne og dermed at kunne deltage i det borgerlige samfunds reproduktive totalitet.

Philippe Ariès har beskrevet hvorledes barndommen bliver et særlig lukket del af livet, hvor børn ikke længere er små mennesker, men en undertrykt gruppe: børn.[8] Ariès aflæser bl.a. dette i påklædningen. Før i tiden var der ingen forskel på børns og voksnes klædedragt – bortset fra størrelsen; men med det borgerlige samfunds gennembrud optræder der pludselig en særlig børnepåklædning. Denne påklædning markerer undertrykkelsen, idet det er miniatureudgaver af de undertrykte gruppers og klassers påklædning. Men disse overvejelser trænger naturligvis til nogle klassedifferentieringer. Til eksempel må børnearbejdet i de laveste grupper bevirke at udgrænsningen udebliver, fordi børnene til stadighed er produktive og kan deltage i familiens underhold. Denne udsondring eller mangel på samme er uden tvivl vigtig også for en forståelse af kvindens rolle i det borgerlige samfund.[9]

I det øjeblik arbejdssted og bolig adskilles, fjernes arbejdet eller produktionen fra børnenes oplevelsesfelt og de selvstændiggøres i forhold til faderen, som nu regelmæssigt fjernes fra familien. 1 det øjeblik børnene ikke deltager i produktionen bliver de tillige en økonomisk belastning for familien, og det går naturligvis ud over deres sociale position. Endelig kan man påregne, at de erfaringer, som man havde med børnearbejdet i kapitalismens gennembrud, bevirker, at man må yde dem en form for beskyttelse.

Dette væv af processer, som vi finder i kapitalismens opkomst, er den historiske frembringelse af klasser og selvstændiggørelse af barndommen; og hertil kommer endnu en vigtig opspaltning, nemlig mellem arbejdstid og fritid, og det betyder privat sfærens eller familiens adskillelse fra en erhverv: sfære, som er den industrielle produktion. Det vil imidlertid være forkert at forestille sig, at familiens skød forbliver arnestedet for hygge og bred kommen- til-live-igen; og man kan ikke argumentere for familiens opkomst ved at henvise til, at det er nødvendigt for »arbejderen«, som bliver smadret i den daglige produktionsproces, i familien at »finde den tryghed, stabilitet og fornemmelse af evighed, som ikke eksisterede i den stadig omskiftende omverden.« Man har ikke ved denne henvisning argumenteret for, hvorfor »Familien er blevet et refugium, hvor dagens fortrædeligheder påført af produktionsprocessens jernhårde love skal gøres gode igen . . .«[10] Det er ingenlunde givet, at man behøver ro og fred for at rekonstituere sig selv; og dette udgangspunkt kan i hvert tilfælde ikke være argumentet for, at opløsningen af de store fællesskaber og produktionsrytmers indtog skaber den borgerlige kernefamilie. Det er måske kun et skin, at der skulle være nogle andre rytmer, der er strukturerende i familien end i produktionsprocessen, eller i det mindste er det dette problem man må stille sig; nemlig at afklare forholdet mellem forskellige rytmer.

II

Selve problemet angående sammenhængen mellem forskellige rytmer var som allerede nævnt et af hovedtemaerne i den nyere tyske socialisationsforskning. Dette har så medført, at det har været muligt at reaktualisere Henri Lefèbvres teori om forskellige procestyper.[11] Lefèbvres vægtige værk om »la vie quotidienne« finder imidlertid ikke alene indpas p.g.a. hans teori om processerne. Lefèbvres værk – som jo er en kritik af hverdagslivet – formulerer netop det problem, som så at sige udgør den socialisationsteoretiske kerne, nemlig kapitalismens aflejring i hverdagslivet. Hans problemformulering er naturligvis ikke »kapitallogisk«, i den forstand som denne term anvendes inden for nyere Marx-forskning, men der er tale om et signifikant problemfællesskab. I sidste instans er der tale om at drage de fulde konsekvenser af den marxske teori, og det vil her sige den historiske materialisme.

I denne sammenhæng kan man se en umiddelbar lighed mellem de reformuleringsforsøg, som tager deres udgangspunkt i Lenins karakteristik af den historiske proces som en usamtidig udvikling. Lenins opfattelse er det direkte ophav til Lefèbvres og ikke mindst Althussers overvejelser. Ernst Blochs forsøg med en »flertydig dialektik« er et udtryk for en lignende intention.[12] Denne opfattelse, som propageres i kapitallogikken, er af samme karakter, fordi man også her lokaliserer en rationalitetsform, som er afgørende for den historiske udvikling. Kapitallogikken har ikke sin grund hos Lenin men i Hegels Geiststruktur, og denne er langt fra kort-lagt endnu.

Krovozas bidrag til den socialisationsteoretiske diskussion kondenserer de to bestræbelser på at nå det samme mål. Altså dels Lenins pointering af den usamtidige udvikling – formidlet over Lefèbvres procesteori -, og dels kapitallogikkens bestræbelser på at tænke relationen mellem økonomi og ikke-økonomi, som importeres via Krahl. På sin vis er Krovoza altså intet – på den anden side er han mange. Hans bidrag er relevant, fordi han forsøger at sammentænke begge disse indfaldsvinkler i en kritisk bearbejdning. Hans direkte udgangspunkt er en beskrivelse af de momenter, som må opstå, for at den kapitalistiske reproduktion kan ske glidningsfrit; men han stiller som sagt i samme åndedrag det kritiske spørgsmål om grænserne for denne strukturering af det ikke-økonomiske ud fra det økonomiske. Her er han marxistisk forpligtet, idet han anvender den korrekte marxistiske begribelse af determinations- og relationssammenhænge. Marx bestemmer determination og relation ved hjælp af en subjekt-struktur – ved hjælp af subsumtionsbegrebet. Endvidere forsøger Krovoza at fastholde Marx distinktion mellem formel og reel subsumtion; men han anvender alene denne strategi over for »arbejdsprocessen«, og ikke over for den egentlige matrialitet (her forstået som kapitalens konkrete omstruktureringsforsøg i relation til brugsværdier og her naturligvis specielt brugsværdien arbejdskraft); det er imidlertid en sådan radikalitet, der kendetegner den moderne kapitalisme. I stedet for at forsøge at udvikle subsumtionsbegrebet (dvs. determinationsopfattelsen) importerer man en ækvivalerende teori: nemlig Lefèbvres teori om processerne. Men netop fordi den skal erstatte en egentlig udvikling af subsumtionsbegrebet får teorien et skær af traditionalistisk nostalgi, hvad den hverken har i den egentlige kapitallogik eller hos Lefèbvre; men koalitionen får et uheldigt skær, som bliver fundamental for den emancipationsopfattelse, som kan udstikkes fra disse relationer. Lefèbvres egentlige intention er at udvikle den kritik som såvel Hegel, Marx som Lenin har foretaget af den kontinuistiske eller evolutionistiske opfattelse af tilblivelsen, og det er hvad enten det drejer sig om naturen, historien eller erkendelsen. Det egentlige projekt vender sig imidlertid mod hverdagslivet, fordi dette jo helt klart er et eksempel på den usamtidige udvikling. Krovoza ser derimod ikke alene på den brede forståelse af hverdagsliv, men ser mere specielt om socialisationen kan betragtes i spændingsfeltet mellem kumulative og ikke-kumulative rytmer, og dvs. som en usamtidig udvikling.

De kategorier, som Lefèbvre fremdrager til at gøre rede for den usamtidige udvikling – først og fremmest kategorierne kumulative og ikke-kumulative procestyper finder han frem til i et forsøg på at drage den fulde konsekvens af Marxs distinktion mellem simpel og udvidet reproduktion. Her er det jo sådan, at den udvidede reproduktion forudsætter den simple reproduktion, og at den sidste (som er en før-kapitalistisk reproduktionstype) fortsætter sin eksistens under den kapitalistiske produktionsmåde. Marxs distinktion signaliserer i streng økonomisk forstand, at man i forbindelse med den simple reproduktion i et samfund er i stand til at producere og reproducere de nødvendige subsistensmidler; men her kan man udvide forståelsen, og fremhæve, at samfundet tillige må reproducere de samfundsmæssige relationer mellem dets medlemmer, og det på en sådan måde, at disse samfundsmæssige relationer forbliver stabile. Dermed kan man fastslå, at disse samfundsmæssige relationer gentages cyklisk, og hos Marx er den simple reproduktion cyklisk. Dette skema kan man faktisk anvende på alle før-kapitalistiske samfund, som hviler på landbrugsmæssig eller håndværksmæssig basis; og det er denne almengørelse, som Lefèbvre intenderer: »De grundlæggende processer i de arkaiske samfund er af cyklisk art og deres cykluser forbliver nær ved kosmiske cykluser og naturgroede rytmer.«[13] Faktisk har disse samfund ikke nogen tidslighed i vores forstand, og de arkaiske samfund har nok en (politisk) økonomi,[14] men det økonomiske er ikke determinerende i strikt forstand. Lefèbvre forlader i nogen grad økonomien som determinant i disse arkaiske samfundstyper; men der kan ikke herske nogen tvivl om, at også Lefèbvre ville anerkende økonomien som determinerende »i sidste instans« i Althussers terminologi. Under den simple reproduktion er der – som der vil være for alle samfundstyper – tale om et merprodukt, som de herskende grupper tilegner sig og anvender til deres behovstilfredsstillelse og deres værker – deres symboler. Disse symboler legemliggør og retfærdiggør herrernes eksistens og overherredømme.[15]

Den simple reproduktion er og bliver den nødvendige betingelse for ethvert samfundsmæssigt liv. »Men fra et bestemt øjeblik af (i Vesteuropa siden slutningen af middelalderen) giver den plads for en anden proces, for den udvidede akkumulationsproces.«[16] Dette er en meget vigtig pointering, men hos Lefèbvre finder man ingen forklaring på hvorfor, den nye type opstår. Det er et traditionelt problem inden for marxismen, som ikke er tilstrækkeligt undersøgt endnu. Inden for det økonomiske felt har man i nogen grad undersøge den »såkaldte oprindelige akkumulation«, men heller ikke Marx er i stand til at forklare, hvorfor denne akkumulation finder sted. Han kan beskrive dens opkomst; og andre steder – til eksempel hos Max Weber – forsøger man at forklare (- altså at sige hvorfor den finder sted), men det bliver der til psykologiske forklaringer, idet man kan konstatere et sammenfald mellem den protestantiske etik og kapitalismens ånd, nærmere betegnet omkring kalkulationsperspektivet. Kapitallogikken har understreget den oprindelige akkumulations opkomst så at sige logisk ud fra skatteophobningens umulighed eller utilstrækkelighed i forhold til pengenes begreb som abstrakt kvalitet, der aldrig vil kunne harmonere skattens altid konkrete kvantitet, men der er bred enighed om, at denne logiske forklaring forudsætter den oprindelige akkumulation som historisk fase. Men det drejer sig ikke alene om, at det kumulative aspekt sætter sig igennem på det økonomiske felt; det er et aspekt, som sætter sig igennem i mange forskellige former.

Omend Lefèbvre ikke rigtig kan forklare, hvorfor den nye procesform sætter sig igennem,[17] så er hans vigtige pointe, at den kumulative proces forandrer og ryster den ikke-kumulative i bund og grund. Men den afskaffer den ikke. »Den omklamrer den, idet den indfører den grundlæggende modsætning mellem det produktive arbejdes samfundsmæssige karakter og den private ejendomsret til produktionsmidlerne.«[18]Selvreguleringens automatikker ændrer sig, men de forsvinder ikke, og de cykliske bevægelser er altså ikke afskaffet, for den cykliske proces bliver omfattet i en spiralformet opstigende proces, som bevarer periodiciteten.

Den kumulative proces trækker hele samfundet og alle dets medlemmer ind i en historicitet, dvs. i den egentlige historie. Det er de kumulative processer, som bestemmer konjunkturerne i det borgerlige samfund, og økonomien bliver nu i modsætning til tidligere determinant; og grupper og individer laver historien, men de laver den blindt.

Således fremstiller Lefèbvre sin systematisering af nogle implicitte bestemmelser hos Marx, men han almengør disse overvejelser således, at »det, som vi i al almindelighed kalder »det rationelle«, har en kumulativ karakter.«[19] Når man derfor kan tale om forskellige rationaliteter i historien (og altså ikke om én historiens rationalitet)[20], så harmonerer det med Lefèbvres forståelse af den historiske proces – en proces, som altså er kumulativ; thi med den kumulative proces har historien ikke blot ændret sin retning, den har fået en mening, en retning og en betydning, i og med at den taber sin cykliske karakter. Man kan derfor tale om, at det kumulative system har en integrationskraft; og det er netop i denne forbindelse, at f.eks. Krovoza knytter an til Lefèbvres bestemmelser.

Den kumulative proces ødelægger og underkaster sig dét, som modsætter sig den: gruppernes afgrænsethed, de umiddelbare bånd, de gamle samfundsmæssige strukturer. Men den afskaffer dem ikke fuldstændigt. Nogle elementer »underkaster sig den kumulative proces, hvor de bliver til midler, instrumenter, kadrer.«[21] Andre elementer – symbolerne – bliver berøvet og substitueret til eksempel emotionaliteten, affektiviteten forkrøbler, går itu, falder fra hinanden. De forbliver langt uden for den kumulative proces og står altså i et mindre radikalt forhold til denne proces end de førstnævnte.[22]

III

Ud fra Lefèbvres overvejelser kan man så klassificere den menneskelige livsaktivitet i to typer af processer, nemlig kumulative og ikke-kumulative. Hvis de kumulative kunne karakteriseres som de rationale processer, så er de ikke-kumulative med andre ord de ikke-rationale processer. Til disse sidste regner Lefèbvre: »Sensorialiteten, sensibiliteten, sanseligheden, spontaniteten, kunst i almindelighed, moraliteten . . . og endelig civilisationen i bred forstand (i modsætning til kultur).«[23] Men pointen er jo, at de to procestyper ikke kan adskilles. »De interagerer uafladeligt, således at beskrivelsen og analysen må forskubbes til adskillige forskydelser, ødelæggelser, denivelleringer og konflikter på forskellige områder af denne interaktion.« … »Det drejer sig om hverdagslivets problem. Det er dét som samtidig befinder sig i et usikkert og afgørende grænseland mellem det kumulative og det ikke-kumulative.«[24] Hos Krovoza skiftes hverdagslivet i almindelighed ud med socialisationen, som ses i »spændingsfeltet mellem kumulative og ikke-kumulative processer.«

Krovoza anvender som sagt disse kategorier over for socialisationen, men han forsøger at koble dem på produktionen som orienteringspunkt – eller rettere: Han søger at definere procestyperne i relation til produktionens orientering. Hermed kommer han til at skelne mellem to produktionstyper, nemlig den industrielle, som er orienteret mod bytteværdi, og så den håndværksmæssige eller agrare (Lefèbvre ville blot sige arkaiske), som er orienteret mod brugsværdi. Det er indlysende, at denne orientering skal dække produktion og socialisation in sensu Habermas. Alt hvad Krovoza fremstiller er så at sige glamour på dette løsningsforsøg. På samme vis som Lefèbvre vil fastholde, at de ikke-kumulative rytmer forbliver de kumulatives naturbasis, samt at disse ikke-kumulative rytmer ikke forsvinder, således vil Krovoza argumentere for, at der stadig eksisterer nogle ikke-kumulative »produktionsformer«; og den familiære socialisation er til eksempel en sådan produktion. For at forstå sammenhængen mellem forskellige rytmer – her mellem produktionen i strikt forstand og socialisationen – kan man altså analysere de kumulative rytmers integrationskraft (Lefèbvre). Hos Krovoza bliver det til en analyse af de håndværksmæssige orienteringspunkters indslusning i de industrielle orienteringspunkter. Det betyder i mere stringent marxistisk forstand overgangen fra formel til reel subsumtion af arbejdet under kapitalen.

Ad en sådan omvej kommer vi altså tilbage til distinktionen mellem formel og reel subsumtion, og det er to faser i den marxske determinationsopfattelse. I stedet for at gå den direkte kapitallogiske vej og analysere kapitalens prægningskraft i relation til varen arbejdskraft – den menneskelige arbejdskraft som brugsværdi og analysere dé elementer, som er dette prægningsforholds effekter (følgeberedvillighed, loyalitet, afhængighedsforhold, social integration, accept af social ulighed, herskabskonforme relationer) i arbejdskraftens kvalifikationsstruktur, – går Krovoza vejen over sammenhængen mellem processerne in sensu Lefèbvre. Dermed kommer han til at omdefinere Lefèbvres processer, således at der findes nogle originale, mere menneskelige og altså mere oprindelige strukturer, som omkalfatres af »kapitalen«. Hos Lefèbvre behøver man ikke at forstå de oprindelige rytmer som mere menneskelige – altså nostalgisk.

Den karakter får de imidlertid hos Krovoza – hvorfor? Fordi de skal udfylde den plads som autenticiteten udfylder i en stringent kapitallogik.[25] I den stringente kapitallogik er denne autenticitet blot en »filosofisk kategori« in sensu Althusser,[26] men Krovoza vil opfatte den positivt som den indre natur med dens modstandskraft – dvs. som modstandsblok; for det, han i sidste instans har forstået, er, at tvangsforholdene angår »de beherskedes specifikke inderlighed, deres psykiske udrustning«. Men stadig, – hvorfor bruger han så procestyperne? Fordi han ikke kan argumentere for de specifikke nedslag i det psykiske apparat; – dels fordi han ikke mener, at psykoanalysen kan forklare disse nedslag, og dels fordi han er mistroisk over for psykoanalysen. Han forsøger derfor at sammenknytte det han kalder det »historisk-arthistoriske« med det »individuel-livshistoriske« i sin beskrivelse af fylogenesen og her specielt den abstrakte tidsnorms fylogenese; thi produktion og kvalifikationen af varen arbejdskraft er først og fremmest internaliseringen af den abstrakte arbejdsnorm, dvs. »for-underkastelse eller disposition til underkastelse af de oprindeligt anarkistisk-asociale drifts- og behovsstrukturer under bytteværdiproduktionens disciplin.[27] Han indrømmer en familiær socialisationsmæssig disponering i rytmiseringen (jævnfør Brückner) som kan begunstige den endegyldige internalisering,[28] men denne dimension kan først klarlægges, når den »fylogenetiske-artshistoriske dimension« er blevet klarlagt. Det er ene og alene denne dimension Krovoza klarlægger. Han kan ikke være konsekvent kapitallogiker, fordi en sådan intention ville sprænge rammerne for en ontogenese, og det vover Krovoza ikke. Han vover sig ikke længere end til sammenhængen mellem rytmerne, omend det egentligt er hans mål at tale om internaliseringen. Derfor forbliver internaliseringen projektets egentlige problem. Det er problemet, fordi han aldrig har problematiseret dette begrebs relevans, men det er ganske enkelt en ideologisk betegnelse, som dækker eller er symptom på en reel vanskelighed, som mangler et begreb. Foucaults begreb om magtens mikrofysik er måske et sådant begreb.[29]

Det er sikkert for let at omgå dé perspektiver, – som Alfred Krovoza forsøger at uddestillere, fra de positioner der udgør hans skelet, nemlig Krahl, Negt, Lefèbvre ved blot at påpege det nostalgiske element eller perspektiv i hans ansats. Ikke mindst fordi Krovoza selv forsøger at distancere sig fra nostalgien. Et forsøg som ingenlunde lykkes, og derfor bliver endnu mere symptomalt.

Krovozas projekt består i at beskrive, hvorledes der med den kapitalistiske produktionsmådes gennemsætning udspaltes noget fra livssammenhængen: socialisationsområdet. Dette område hviler til dels på en håndværksmæssig produktionsmåde; og det er først med denne udspaltning, at socialisationen bliver til en kritisk-problematisk proces. Selve udspaltningen er et element, som må fastholdes, fordi den understreger, at socialisationen som videnskabeligt interessefelt ikke er et naturgivent felt, og at det har en genese, som kan demonstreres historisk. Man udspalter altså ikke videnskabeligt et felt, men dette felt er allerede udspaltet. Krovoza vil altså først tale om socialisation i strikt forstand,[30] i og med den borgerlige produktionsmåde, hvad der kan tage sig absurd ud.

Ekskurs

Man kan sagtens tale om socialisation i antikken. Hvis Platon og Aristoteles’ overvejelser ikke er socialisationsteoretiske, hvad er de så? De var endvidere kritikker af aktuelle socialisationsprocesser, og uhyre sensitive over for sammenhængen mellem pædagogikken og samfundets beståen. Dét Krovoza ikke ser, er, at man ikke nødvendigvis sætter socialisationsteori og pædagogik som identiske størrelser ved at hævde, at det ikke alene drejer sig om kapitalistiske elementer eller om antropologiske grundforhold. På lignende vis er Brückner misvisende når han blot kalder Platon for »en reaktionær pædagog«.[31] Pointen er netop (også for Platon og Aristoteles), at bestemme sammenhængen mellem lovgivning og pædagogik; de repræsenterer erkendelser af, at det er helt nødvendigt at disciplinere ungdommen, hvis staten (samfundet) skal bestå; og dette er en alt for vigtig opgave til, at den kan overlades til forældrene, til familien. For at modvirke opløsningstendenser og cementere de bestående relationer er det helt nødvendigt, at staten optræder som pædagog, dvs. lovgiver.[32]Pointen er netop, at også i slavesamfundene er børnene og de unge udskilte fra produktionen, og de har ingen betydning for reproduktionen, som deres forældre trods alt er tilknyttet.

For Krovoza er den implicite intention imidlertid at påpege, at socialisationen ikke behøver at være en kritisk-problematisk proces. Han ligger med andre ord tæt op ad Brückner, når det kommer til den alternative forholden sig. Det gælder om at løse socialisationen fra den sociale integration, for det er denne sammenhæng, der gør socialisationen til en kritiskproblematisk proces. Krovoza vil med andre ord løsrive den, fordi den i sit væsen ikke er problematisk: Den er nemlig, hvis den er emanciperet, en ren håndværksmæssig procestype og dermed mere menneskelig. Hermed kommer socialisationen i nogen grad til at stå som samfundsideal, idet vi i denne proces stadig opretholder en menneskelig sammenhæng, som står i en uproblematisk rapport til en produktion i strikt forstand: den håndværksmæssige. Socialisationen ville være uproblematisk, hvis blot vi levede under en håndværksmæssig produktionsform, og det er socialisationen, der under den industrielle produktionsmåde nok fremproducerer nogle strukturer, som er ønskelige, men ikke desto mindre udgør en grænse, der ikke kan sprænges af den industrielle orientering uden »tungtvejende forstyrrelser af menneskene til følge« (Negt/Kluge). Når vi netop her har at gøre med nogle forhold, som ikke må ødelægges, så er det klart, at det bliver her, man tager sit udgangspunkt; for da gælder det om at bringe produktionsmåden i overensstemmelse med den blok, som ikke kan ødelægges uden tungtvejende forstyrrelser af menneskene til følge, og det vil sige en »tilbagevenden« til en håndværksmæssig produktionsform.

Som man vil se, afsløres der en ubændig tiltro til »kapitalens« fornuft. Kapitalen véd, hvornår den skal standse! Denne illusion ligger dybt forankret i »det humanistiske menneskebillede«, som ifølge Alfred Schmidt skulle styre Marxs kapitalismekritik; men det er præcis tyskernes illusion og ikke Marxs illusion. Marx har jo selv med stor kraft demonstreret, hvorledes kapitalen har indre modsætninger, som den lever med, og i nogle udtalelser kommer til at gælde for en kriseteori eller teorien om, at kapitalen tendentielt kører sig selv i sænk. Men for Negt/Kluge (og også for Krovoza) må kapitalen standse sin omkalfatring, og overlade reproduktive funktioner til menneskenes selvregulering, man regner med andre ord med en »fornuftens list« (Hegel), men ligger mere vægt på en fornuft end på list.

For at bringe en menneskelig orden i tilværelsen må vi (stadig i følge denne problematik) altså tage udgangspunktet dér, hvor vi endnu kan genkende det menneskelige – til eksempel i socialisationsprocessen -, og finde en produktionsmåde, som harmonerer med denne menneskelighed. Socialisationen som speciel produktionsform står altså med hensyn til tidsstruktur og objektrelation nærmere den håndværksmæssige end den industrielle. Den kan derfor indgå i en ukritisk forbindelse med en håndværksmæssig produktionsform eller også med førindustrielle produktionsformer i det hele taget. Når det så samtidigt er med hensyn til tidsstruktur og objektrelation, at den industrielle forkrøbling sætter igennem, er det indlysende, at man (omend ufrivilligt) må forherlige de førindustrielle produktionsformer. Krovoza mener imidlertid selv, at man ikke glorificerer før-kapitalistiske arbejdsformer, »når man hævder, at de på en vis måde var mere menneskelige. Behovsrytmerne styrede – i det mindste groft set – arbejdsrytmerne, ikke omvendt, som det er konstitutivt for den industrielle arbejdsproces.«[33] Menneskene har altså behovsrytmer; og i de mere menneskelige arbejdsprocesser er de styrende for arbejdsprocesser.

Krovoza »glemmer« her at drage konsekvenserne af Marxs udtalelser om, at idet mennesket gennem arbejdet »bevæger naturen uden for ham og ændrer den, forandrer det samtidigt sin egen natur.«[34] Hos Marx er arbejdet en kilde til en differentiering af behovene på samme måde som arbejdets abstraktion er en kilde til en eskalation af behovene i en dårlig uendelighed hos Hegel.[35] Derfor har Krovoza ret i, at den industrielle produktionsform ikke er indstillet efter behovenes rytme – ja rettere skaber behovenes rytme (men det er forkert at drage dén slutning, at den førindustrielle behovsrytme var specifik; den var i nøjagtig samme omfang differentieret i relation til arbejdet).

Behovsrutinerne er imidlertid heller ikke den vigtigste grund til at Krovoza trods alt glorificerer den førindustrielle produktionsform. Det vigtigste moment er denne produktionsforms brugsværdiorientering (og socialisationen er jo også brugsværdiorienteret, dvs. behovstilfredsstillende i en mere abstrakt forstand). Miseren består dermed i, at man med den udvidede reproduktion eller ved overgangen til den kumulative procestype overgår til en bytteværdiorienteret produktionsform. Problemet består da i at kunne vende tilbage til en brugsværdiorienteret produktionsform.

IV

Man må imidlertid slå fast, at distinktionen mellem brugsværdiorienteret og bytteværdiorienteret produktion er problematisk, fordi den antyder, at den industrielle produktionsform ikke er rettet mod behov. En produktion kan i strikt forstand aldrig være andet end brugsværdiorienteret: orienteret mod en tilfredsstillelse af behov. Det forbliver den nødvendige gennemgangslejr, selvom produktionens telos ikke er brugsværdi (og heller ikke bytteværdi) men mere merværdi. Der må tales om en realisationsproces, som den industrielle produktion heller ikke kan frigøre sig fra. I stedet for en bytteværdiorienteret produktion kunne man måske tale om en merværdiorienteret produktion, for det som karakteriserer kapitalismen er netop, at merproduktet kun kan cirkulere som merværdi.

Det er nødvendigt at se nærmere på realisationsformerne, for det betyder, at den marxske teori må have effekter på en teori om behovene; selvom den ikke selv er en sådan teori, så har den dog implikationer for en sådan.

Der er ingen grund til at skyde Krovoza en behovs-naturalisme i skoene, men der hersker næppe tvivl om, at også hans formuleringer bærer præg af, at det er vanskeligt at behandle behovene marxistisk. Der er dog en tendens til at fastholde en specifik, kompakt, behovspulje – ikke så meget fordi man »tror« på denne behovs-naturalisme, men – fordi den kan levere argumenter mod »behovenes pervertering«, og perversionen eksisterer i behovenes fremmedgørelse i bytteværdiorienteringen, som altså er modsætningen til en anden form, hvor »brugsværdi, produktion for det umiddelbare forbrug«,[36] står i centrum.

Det, som man må understrege i denne problematik, er ikke så meget brugsværdi som umiddelbart forbrug, for pointen må være ud-sætningen, adskillelsen mellem produktion og konsumtion;[37] – og det er denne udsættelsesdimension, omvejen over markedets samfundsmæssige sfære, der skaber en ny orienteringsramme: men det er stadigvæk en brugsværdiorientering, en behovsorientering! . . . men ikke den umiddelbare producents brugsværdi: men derimod samfundsmæssig brugsværdi. »En ting kan være brugsværdi – fremhæver Marx -, uden at være værdi. Dette er tilfældet, når dens nytte for mennesket ikke er formidlet gennem arbejde. Så som luft, jomfrueligt land, naturlig hvede, vildtvoksende træ osv. En ting kan være nyttig og produkt af menneskeligt arbejde, uden at være vare. Den som tilfredsstiller sit eget behov gennem sit produkt skaber brugsværdi, men ikke vare. For at producere vare, må han ikke alene producere brugsværdi, men brugsværdi for andre, samfundsmæssig brugsværdi . . . Endelig kan ingen ting være værdi uden at være brugs-genstand. Er den nytteløs, så er også det arbejde, som den indeholder, også nytteløst, tæller ikke som arbejde og danner derfor ingen værdi.«[38] Marx slår ligeledes fast, at »for altså at realisere sig som brugsværdier, må de realisere sig som nytteværdier.«[39] Hvor vigtigt det end er at understrege, at »brugsværdien ikke er en ting qu’on aime pour lui-meme under vareproduktionen,« samt at »brugsværdier bliver her kun produceret fordi og såfremt de er materielt substrat, bærer af bytteværdi«, så må denne materielle rigdom forblive grundlaget; – og det til trods for, at kapitalisten »ikke ønsker at producere en brugsværdi, men en vare, ikke alene brugsværdi, men værdi, og ikke kun værdi, men også merværdi.«[40] Derfor forbliver kapitalismen totalt afhængig af behovene og frem for alt af behovenes udvikling.

Det man så i anden omgang må stille spørgsmål til, er, hvordan denne behovsudvikling foregår eller bringes i stand. Er der ene og alene tale om en manipulation af behovene for at opdrætte en konsumtionsfærdighed (behovsregister, konsumtionskraft), eller må man ikke snarere fastholde, at behovsudviklingen ikke er en sådan perversion, fordi en perversion kræver en eller anden opfattelse af en behovskerne, som er naturlig og ikke fremprovokeret. Behovsudviklingen er et moment i opløsningen af menneskenes naturgroethed. Problemet består i, at man på den ene side umuligt kan afgøre, hvad der »er sande og falske behov«, men på den anden side ikke kan acceptere den rene behovsudvikling, fordi den cementerer kapitalismens produktionsaktivitet.

Løsningen på dette problem finder man heller ikke ansatser til i Krovozas’ diskurs. En egentlig løsning kunne ligge i en fastholden af behovsudviklingens civilisatoriske dobbeltdimension à là Hegel; hos Krovoza kan man se en manglende tematisering, der tendentielt antyder, at han vil tale om en pertering i forhold til en naturlighed, hvad enten det nu er nogle naturlige rytmer, tilfredsstillelsesrytmer, eller håndværksmæssig produktionsform, hvor brugs- og forbrugsdimensionen er umiddelbar.

En sådan tendens understreger igen et problemfællesskab med J.-J. Rousseau, der fastholder en naturlig tilstand, som kan opretholdes, hvis der ikke sker en berøring med civilisationen. Heroverfor er Hegel korrekt i sin tematisering af en udvikling, ja, en eskalation af de menneskelige behov. Thi »mennesket udvider gennem sin forestilling og refleksion sine begær, – som ikke er nogen lukket kreds som dyrenes instinkt, – og fører dem i det dårligt uendelige.«[41]Nok findes der nogle fælles eller almindelige behov, der må tilfredsstilles,[42] men det interessante er, at »faktisk er det ikke mere behovet (Bedarf), men opfattelsen (die Meinung) der skal befries«, og »forstanden . . . bringer en mangfoldiggørelse i disse begær; og idet smag og nyttighed bliver kriterier til bedømmelse, er behovene selv grebet deraf.«[43] Der er som bekendt også forskel på den sult der tilfredsstilles med tænderne, og så den sult der er indskrevet i en forestillingssammenhæng og tilfredsstilles med kniv og gaffel;[44] men det er denne differentiering eller mangfoldiggørelse, der er interessant; – ikke mindst fordi der i »denne mangfoldiggørelse ligger en hæmning af begærene, thi når menneskene har behov for meget, er tvangen til et som kunne befri det, ikke så stærk, og behovet er ikke et tegn på, at nøden faktisk er så voldsom.«[45] I denne forbindelse samler Hegel elementer, som kendes fra såvel Marx som Freud, idet Marx har forfulgt sammenhængen mellem produktivitet og behovsmangfol-diggørelse,[46] og Freud undersøger, hvordan folks lyster kan harmonere med hinanden, idet det kræver en eller anden form for hæmning.[47] Her demonstrerer Hegel, hvorledes mangfoldiggørelsen af behovene i hans opfattelse bliver en hæmning i sig selv, fordi der er tale om en mangfoldiggørelse af tilfredsstillelse; og på denne vis, kan man sige, at behovene sætter grænser for hinanden, for med Hegel at undgå den klassiske modstilling (- som jo stadig præger Freud -) mellem det asketiske og det hedonistiske.

Men heller ikke en sådan dimension er dukket op som problem for Krovoza. I de spagfærdige tendenser falder han bag om såvel Marx som Hegel, – ja, sine steder bag Rousseau. Problemstillingen er faktisk funderet, som den har været det helt tilbage til Rousseau. Også hos Rousseau ser vi, hvorledes civilisationen er skyld i en mangfoldiggørelse af begærene og behovene, idet det bliver forestillingen, der skal befries,[48] men det er præcis en pervertering af nogle simple og originale behov. Rousseau og Krovoza forstår kun mangfoldiggørelsen af behovene nostalgisk og negativt i modsætning til Marx og Hegel, som også ser det emancipatoriske og positive heri.

Der er altså med andre ord altid tale om en brugsværdiorienteret produktion, fordi der tillige er tale om en historicitet i behovene. Hvis Krovoza imidlertid ville være så radikal og hævde, at det er selve adskillelsen mellem produktion og tilfredsstillelse, der er problemet, så er han godt nok på linie med den unge Marxs tale om (eller manglende tale om) løsningen af fremmedgørelsens problem, men han er med sin produktionsutopi hinsides produktion, nemlig hos de såkaldte »lavere samlere og jægere«.

Når jeg vil hævde, at enhver kapitalistisk produktion korresponderer et behov, – dvs. at der en relation mellem brugsværdisystemet og behovssystemet – så er det ikke det samme som at vende sig til en borgerlig økonomi, som altid har hævdet dette. Problemet består rettere i at finde et ståsted for en kritik af den »fremprovokerede« mangfoldiggørelse af behovene og påpege deres kapitalistiske form. Igen det vanskelige problem angående en differentiering i den civilisatoriske tendens. I sin identitetslogik ser Hegel såvel det positive som det negative i denne tendens, og hans vinkel må være korrekt, hvis man vil undgå såvel den futuristiske produktivkraftsfetichisme som den nostalgiske civilisationslede.[49] Målet må være at bryde ud af spiralen og bevidst styre behovsmangfoldiggørelsen, og det er et af de få steder, hvor en individuel emancipationsmulighed ikke er utopisk; man kan blot ikke finde sin argumentationsbasis ud fra naturligheden, men ene og alene som bevidst handlingsbrud.[50]

V

Selve samspillet mellem nostalgi og futurisme afslører en konkret vægelsindethed angående nu-et og umuligheden af at begribe den aktuelle proces.[51] Indskrivningen mellem ikke-kumulative og kumulative processer er et eksempel på dette. Lefèbvre forsøgte at begribe dagligdagen og moderniteten, fordi han understregede spiralbevægelsens periodicitet eller den kumulative proces’ »ikke-kumulative karakter« Det forbliver en halv-kvædet vise, men hos Krovoza forsvinder dette perspektiv overhovedet, fordi bestemmelserne anvendes konkret på socialisationen. Foruden at åbne for en dyb, men almen, diskussion af nærværets differeren bort eller skjulthed bag ved beskrivelser og sociologismer, så viser det svagheden hos Krovozas konkrete forsøg på at indløse sit projekt (nemlig sanselighedens skæbne), idet beskrivelse og »begribelse« falder sammen.

I stedet for at se, hvorledes kravet efter mere merværdi producerer den specifikke arbejdskraft som kapitalistisk arbejdskraft, så opererer Krovoza med en jamrende opfattelse af arbejdskraften som invariabel, dvs. som mennesket, og overser, at arbejdskraftsbegrebet hos Marx netop er hans begreb for »mennesket« som konkret medproduceret moment, som vare, dvs. som homogenitet, der er »adskilt« fra den konkrete heterogenitet. Denne distinktion falder ikke sammen med bytteværdikarakteren og brugsværdikarakteren ved varen arbejdskraft. Om ikke andre steder, så bliver det her helt evident, hvor vigtigt det er at distingvere mellem materialitet og brugsværdi.

Lønarbejderen som konkret sansende personlighed er ikke varen arbejdskrafts brugsværdiside, men dens materialitet. Arbejdskraftens homogenitet er dens brugsværdi, dvs. dens evne til at udføre det konkrete stykke arbejde. Homogeniteten er kvalifikationen, og det er derfor homogeniseringstendensen, som er socialisationsteoretisk relevant, nemlig skabelsen af arbejdskraftens brugsværdiside. Krovoza er derfor galt afmarcheret, når han taler om en »tendens til at ødelægge arbejdskraften«, eller endnu værre: om en »tendens til ødelæggelse af varen arbejdskrafts brugsværdiside«. Den tendens, man kan lokalisere, består ganske enkelt i det modsatte: nemlig en tendens til dannelse af en arbejdskraft eller til dannelse af varen arbejdskrafts brugsværdiside.

Når Krovoza ikke kan se dette, men nok ser på dét, så viser det, at man må finde en ny problematik (Althusser). Krovoza kan ikke nå frem til dette, fordi han ikke er konsekvent nok i sin kapitallogik. Som vi søgte at demonstrere, standsede han for tidligt for at indføre nogle andre begrebsligheder (Lefèbvres), som han dermed kommer til at sluse ind i en problematik, hvor de strengt taget ikke hører hjemme; og hvor han anvender dem som erstatningsbegreber, dvs. som ideologiske betegnelser, hvor det ville have været mere adækvat, at fastholde kapitallogikkens filosofiske kategorier.

Men midt i dette virvar kommer Krovoza til at svare korrekt på nogle spørgsmål, som er forkert stillede. Når man altså læser ham symptomalt, kan det lade sig gøre at frembringe dét spørgsmål, som har fundet elementer til et adækvat svar hos Krovoza. Spørgsmålet skal altså ikke lyde: Hvad gør denne tendens til at ødelægge arbejdskraften? men rettere: Hvad gør denne tendens til at danne arbejdskraften?

Her peger Krovoza på tre centrale momenter, og disse momenter mister deres nostalgiske karakter (Krovoza), når det omtalte spørgsmål stilles korrekt.[52]Det drejer sig om udarbejdelsen af den abstrakte arbejdsnorm, og den sætter sig igennem i mindst tre vigtige dimensioner; nemlig som internalisering af arbejdstiden – som ny-konstituering af genstandsverdenen, og som desexualisering af den menneskelige organisme. Som betegnelserne antyder, er de hos Krovoza afhængige af, at man kan tale om en autenticitet, en oprindelighed; ellers ville det være absurdt. Man kan ikke tale om internalisering, hvis der ikke findes noget at internalisere i, og man kan ikke tale om en ny-konstituering, hvis der ikke allerede fandtes en, og endelig implicerer de-sexualisering en oprindelig sexualitet.

Måske skulle man rettere tale om dannelse af arbejdsnorm, om konstituering af genstandsverdenen og om sexualisering af kroppen.[53]


[1] Peter Brückner: »Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus«, Frankfurt 1972, p. 15 (dansk udgave: »Kapitalismens socialpsykologi«, Kbh. 1974, p. 18). Sammenhængen mellem integration og socialisation som det egentlige kerneproblem formuleres også eksplicit andre steder; se for eksempel ibid. p. 25-28 samt p. 39-42.

[2] Se til eksempel p. 20/24; p. 148/44; p. 159/154; etc.

[3] Jævnfør ibid. p. 87/86; p. 142/139; etc.

[4] Jævnfør ibid. p. 79/78; p. 140ff/138ff; p. 161/156; etc.

[5] Jævnfør ibid. p. 47/49; p. 120/118.

[6] Alle mine bøger er. .. om man vil, små værktøjskister,« siger Foucault (i »Mikrophysik der Macht«, Berlin 1976, p. 45). Dette princip almengøres af Gilles Deleuze og Félix Guattari i deres Rhizom-logik. (Se »Rhizome«, Paris 1976, p. 72f).

[7] Det drejer sig som omtalt om en afhandling med den signifikante titel: »Produktion und Socialization«, Frankfurt 1976.

[8] Jævnfør Philippe Ariés: »L’enfant et la vie familie sous l’Ancien Régime« (lidt forkortet udgave), Paris 1973.

[9] I det hele taget må man nok fastholde forholdet til produktionsprocessen og det produktive arbejde som afgørende for den »sociale status« i kapitalismen. Kvindefrigørelsen kan da også først for alvor slå igennem, i det øjeblik, at den reelle ligestilling er slået igennem i produktionsprocessen. Kvindefrigørelsen vil aldrig kunne slå igennem som en menneskerettighedsbevægelse; eller den forbliver i det mindste som sådan et borgerligt randfænomen. Som masse-revolte er den afhængig af den tendens til kønsnivellering som kommer til udtryk i den moderne produktion og reproduktion. Arbejdskraften tenderer mod at blive kønsløs – (en tendens som Marx og Engels forøvrigt ser som familiens opløsning, og en af grundene til, at de ikke emancipatoriskteoretisk lægger vægt på opløsningsformerne: der var tale om en tendens. Udviklingen gik imidlertid i retning af en cementering af kernefamilien, og først nu er den abstrakte logiske tendens ved at slå igennem). – Homogeniteten er den reelle lighed; og derfor er kvindernes kamp for at vinde et eget liv – som ikke er defineret af deres mænd, men heller ikke i abstrakt modsætning til mænd ikke vundet ved at man proklamerer en formel lighed, som er sanktioneret i lighedens ideologiske slør. Her bærer racediskriminationen sine sørgelige erfaringer. Man bliver ikke ligestillede gennem en ideologisk ligestilling, men alene ud fra en reel ligestilling i borgerlig-livssammenhæng, og det vil sige i produktiv sammenhæng. At så det ideologiske element i uhyggelig grad er med til at tilsløre den reelle ligestilling i produktionen eller muligheden for den reelle ligestilling – med de rent biologiske momenter, som trods alt stadig eksisterer (graviditet) – er forhåbentlig indlysende. Det bedste indicium på denne relation kan man finde hos de sorte kvinder i USA. De er naturligvis undertrykte som sorte, men ikke som kvinder i relation til sorte mænd (på samme måde som den hvide kvinde er i forhold til manden) – hvis man altså igen tillader, at jeg ser bort fra den hvide ideologis fordrejede kraft man vi i høj grad se matriarkatet florere i de originale slavefamilier. Her var kvindens arbejdskraft identisk eller måske endda »bedre« end mændenes, og som følge heraf indtager de en helt anden position i familien. Desuden var de i nogen udstrækning efterspurgte som seksualobjekter og dermed relativt mere efterspurgte end mændene. Disse momenter fra slavetiden vil man stadig kunne se hos de sorte. Angola Davis har meget fint illustreret dette forhold og dets betydning for kvindeemancipationen.

[10] Jævnfør Vibeke Gøtzsche: »Historie og socialisation«, Århus 1976. Fagtryk 44, p. 37f. Omend vi finder kritikformer over for familien, så forbliver den borgerlige kernefamilie hos mange kritikere i en eller anden form idyllisk. Man kan som sagt ikke argumentere for familiens opkomst ved at henvise til behovet for et idyllisk rum, og selve opkomsten forbliver et problem. Men – vil man så mene – i det øjeblik familien er stiftet, så socialiserer den i sig selv til sig selv: Den indstifter behovet for de kvaliteter den honorerer, og hermed har vi så behovet for familien som et refugium, da familien opdrager til familien. Men problemet er så vidt jeg kan se, at det kapitalistiske samfund ikke alene indskrænker frihedens miljø, og for eksempel overlader et »rum til at røre sig på« til familien, men tillige indskrænker selve længslen, behovet for et sådant miljø.

[11] Se hertil Henri Lefèbvre : » Critique de al vie qoutidienne «, v. II, Paris 1961, p. 315ff.

[12] Jævnfør således Althussers forskningsnotater om »Modsætning og overdetermination« i »Pour Marx«, Paris 1965, pr. 85ff. Til Blochs overvejelser se »Usamtidighed og pligt til dens dialektik«, i »Erbschaft dieser Zeit«; Ernst Bloch Gesamtausgabe, Band 4, Frankfurt 1977, p. 104ff.

[13] ibid. p. 318.

[14] Disse samfund har naturligvis også en vis måde at fremskaffe subsistens-midlerne på og dermed en politisk økonomi. De har en speciel måde »at vinde deres liv på « (Marx). Derfor må det økonomiske være determinerende. Politisk økonomi skal naturligvis ikke her forstås som videnskab, da politik og økonomi som sfærer ingenlunde er adskilte i tidligere samfundstyper.

[15] Faktisk udvikler Lefèbvre en hel teori om disse symboler og værker. Han udvikler Marxs sparsomme udtalelser angående kunsten i Grundrisse (p. 30f), men bliver ikke stående ved en forundring over vores kunstglæde, som det er tilfældet med Marx. Disse kunstværker importerer vi som livsstil, fordi vores egen hverdag er tom og mangler fylde. De traditionelle værker og symboler giver hverdagen den manglende fylde. Lefébvre distingverer derfor mellem symboler og tegn, idet tegnene er de flygtige udtryk i vores manglende livsstil.

[16] Lefèbvre op. cit. p. 322.

[17] Michel Foucault forsøger i »Surveiller et punir«, EG 1975, at anskueliggøre, hvorledes det er en speciel type magtudøvelse, som har »frembragt« den udviklingsmæssige historicitet og den kumultativc tidsdimension. Se hertil p. 162f (norsk udgave: »Overvågning og straf«, Kbh. 1977, p. 146f).

[18] Lefèbvre op. cit. p. 323.

[19] ibid. p. 327.

[20] Hvor vigtigt det end er at kritisere tendenserne til al operere med én rationalitet, så må det tillige understreges, at man i samme omfang må analysere rationaliteten mellem de enkelte rationaliteter. Det sker så vidt jeg kan se hverken hos Althusser med hans begreb om »overdetermination« eller hos Lefèbvre, hvor man kan uddestillere et begreb om »overdomination«; og måske kan dette problem først stilles i de korrekte termer, når man tager udgangspunkt i det marxske begreb for determination og relation, nemlig subsumtionsbegrebet.

[21] Lefèbvre op. cit. p. 329.

[22] Hvis man skal fremhæve fortjenester hos Krovoza, så må det være hans forsøg på at stilisere forholdet mellem en kadre- og en substitueringsfunktion hos Lefèbvre.

[23] Lefèbvre op. cit .p. 335.

[24] ibid. p. 335f.

[25] Jævnfør kap. 6.1.

[26] Jeg tænker her på Althussers diskussion af forholdet mellem det videnskabelige begreb og den filosofiske kategori (f.eks. »materie«) i »Lenine et la philosophie«. Paris 1972.

[27] Krovoza op. cit. p. 123.

[28] Den endegyldige internalisering er begunstiget af takten og rytmen i behovsgrænserne, renligheds- og punktlighedsdressuren og forældrenes arbejdsrytmer. Det er vigtigt, at der skelnes mellem disposition og endegyldig internalisering, fordi distinktionen kan danne en basis for en mere stringent redegørelse for inderliggørelses-fænomenet. Dispositionen til internaliseringen kan man måske også se i forholdet mellem behov og begær, mellem krops- og fantasitilfredsstillelser.

[29] Jævnfør kap. 6.III.

[30] Det er forkert, at socialisationen kun tilhører det borgerlige samfund. Der er også andre samfundstyper, som kan udspalte en speciel proces af denne karakter. Det karakteristiske ved den borgerlige socialisation er dens kritiske karakter.

[31] Jævnfør Krovoza op. cit. p. 100. Brückner fremhæver Platon som et modstykke til Freud, der netop hævder naturens (driftens, behovenes …) dobbeltkarakter af subversive og undertrykkende aspekter. Ifølge Brückner skulle Platon være nødsaget til at hævde total plasticitet og enshed for at gennemføre sit statsprojekt. Hvor perifer denne henvisning end kan synes, så er den signifikant for Brückners position; men forøvrigt misforstår Brückner Platon, for der er tale om en radikal konstitutionalisme hos Platon, der er sanktioneret i såvel arbejdsdelingen som generkendelsesmuligheden.

[32] Disse luftige henvisninger til Platon og Aristoteles’ politologier skal kun tjene det formål at sandsynliggøre, at socialisationen som en samfundsmæssiggørelsesstrategi hører flere typer samfund til. Det centrale er imidlertid, at ikke alle typer gør socialisationen til et problem; det sker kun i »totalitære« typer, hvor loyaliteten skal naturaliseres, – dvs. dér hvor man hævder, at man for enhver pris må undgå oprør (problematisering) og bevare produktionsmåden. Platon og Aristoteles er klassiske i deres formulering af dette problem: De fremhæver begge den intime sammenhæng mellem indretningen af staten (lovgivningen) og afretningen af individet (pædagogikken), for »der er næppe nogen, der vil bestride, at lovgiveren forst og fremmest bor (age sig af ungdommens opdragelse, da det i de stater, hvor opdragelsen bliver forsømt, indvirker uheldigt på forfatningen« (Aristoteles op. cit. p. 563: (1537a)). De vender sig da også mod den opfattelse, at opdragelsen skulle være en ikke-samfundsmæssig sag: »Når noget er i samfundets interesse, må uddannelsen dertil også være en samfundsopgave« … »thi alle tilhører staten« og »det er da indlysende, at opdragelsen bør ordnes ved lov og være statens sag« (ibid. p. 364). De må derfor vende sig mod opløsningstendenserne i deres samtid og fastholde deres »statstype« (polis); og i denne forstand er det korrekt at benævne Platon som reaktionær pædagog, men ikke med hensyn til hans pædagogiske strategi. Han vil genoprette noget tidligere ved hjælp af en avanceret pædagogik. Formuleringerne hos Platon og Aristoteles er netop klassiske, fordi de stiller problemerne på samme måde, som de stilles i eftertiden, uden at spørgsmålene eller svarene bliver anderledes. Jævnfør blot diskussionerne af undervisningsprogrammer efter såvel den store franske revolution som efter den russiske revolution etc. Socialisations-strategier er en integral del af transformationens problem.

[33] Krovoza op. cit. p. 137.

[34] MEW 25-192.

[35] Se hertil Hegels fremstilling af det borgerlige samfund som et »system af behov« i (Hegel op. cit.) Werke 7 346ff.

[36] Jævnfør Marx i Grundrisse p. 402.

[37] Jævnfør hvordan ophævelsen af fremmedgørelsen hos den unge Marx må tænkes i et sammenfald eller venden tilbage til umiddelbarheden. Se hertil MEW ErB I-250f.

[38] MEW 23-55.

[39] MEW 13-29 (»Zur Kritik…«).

[40] MEW 23-201.

[41] Hegel op. cit. p. 7-342f.

[42] Hegel 7-347; på et tidspunkt kan man hos Marx finde den samme slags overvejelser om forholdet mellem nogle basale og naturlige behov og så nogle udviklede historiske behov (jævnfør MEW 3-238f (Die deutsche Ideologie)), men heller ikke for Marx er denne skelnen interessant. Man kan faktisk ikke udtale den, og del er mangfoldiggørelsen der er vigtigt og relevant for en kommunisme.

[43] Hegel 7-348. Hegel har hele tiden refleksionen over behovene med.

[44] ibid. Det er ikke utænkeligt at den psykoanalytiske distinktion mellem behov og begær ville kunne drage nytte af Hegels overvejelser. Jævnfør også G-13.

[45] Hegel 7-348.

[46] Se hertil MEW 23-534ff. Jævnfør kapitel 3 samt kapitel 1 her.

[47] Jævnfør den tidligere tematisering af mål-hæmmet kærlighed og sublimeringstilfredsstillelse, hvor sublimeringen netop blev anskuet positivt og som ikke-forsagende (afkaldende) (kapitel 3).

[48] Det er et gennemgående træk i Rousseaus moral-teoretiske og pædagogiske hovedværk »Emile ou de l’education«, hvor intentionen er at isolere Emile fra samfundsmæssigheden så længe som muligt, så hans naturlige udvikling kan komme til sin ret uden at blive trukket frem af forestillingen. Men Rousseau reflekterer i ekstrem grad forestillingens (l’imagination) effekt i behovsdannelsen og tilfredsstillelsesmønstrene.

[49] Det drejer sig ganske enkelt om at udvikle et begreb om kapitalistisk brugsværdi, for først af denne vej kan man rokke ved det fundamentale sammenfald mellem behov og brugsværdi hos Marx. Marx er (med undtagelse af meget få prægnante udtalelser) af den opfattelse, at rigdommens stoflige side er ren eller værdifuld. Han vil oftest stryge den abstrakte form. Kapitallogikkens nyere forsøg på at bestemme form-prægnans er som intention begrebet om kapitalistisk brugsværdi.

[50] Der er naturligvis intet til hinder for, at man reflekterer over sine behov; man kan vende sig mod forbrugerismen etc. Man kan forholde sig bevidst kritisk til de behov som præsenteres som almene: arbejdet til eksempel er arbejdet virkeligt det fundamentale behov som den borgerlige (og socialistiske) ideologi propagerer, – eller betyder udviklingen af arbejdet til et behov ikke præcis en formdifferentiering, og en fundamental kritik af den erfaring af arbejdet, som gør sig gældende i kapitalismen.

[51] Vi rører her ved et dybt problem, men det drejer sig om accepten af nuet – ikke af hinsidigheden eller tilblivelsen, men af nuet, af væren fremfor vorden. Det er et krav fra viljesfilosofien, og det har sine spontane udtryk i kravet om »socialisme her og nu«, i »punk«, i »selv-reduktionsbevægelserne« etc. Det er en aktuel tendens, som i modsætning til 60-ernes visionsbundne oprør, principielt er illusions- og meningsløs.

[52] »Så latterligt det er – siger Marx – at længes tilbage til denne oprindelige fylde, lige så latterlig er troen på, at man skal kunne blive stående ved denne fuldstændige tomhed.« (G-80).

[53] Dette kan i det mindste være en tilgangsvinkel, som tackler de samme vigtige problemer som Krovoza, men som ikke stiller spørgsmålene på samme måde. Jeg betragter denne tilgang som vejen frem: dvs. ud af den tidligere blot og bar undertrykkelsesproblematik.