Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

IX: Behov, mangel, intet: Magtens konstitution

Disse vidtløftige overvejelser fortjener en ekskurs om forholdet mellem behov og begær, da det jo oftest er psykoanalysens begreber, der lånes, når feltet for fantasi, begær, engagement tematiseres. Dette pudsige forhold er imidlertid ikke den eneste årsag til følgende ekskurs; i dette grænseland kan man også lokalisere konstitutionen af “Det konfliktuelle”, “magten” – en tematik, som de følgende kapitler ser nærmere på.

Først lidt begrebsafklaring. Hos Marx tales der mest om behov, og der findes ikke nogen konsekvent anvendelse af andre termer, selvom begær og lyst findes i diskursen. Hos Lacan[1] – og det er nødvendigt at henvise til Lacan og ikke til psykoanalysen som sådan, da termerne ikke er konsekvent anvendt hos Freud – skelnes mellem behov, begær og begæring (“besoin, désir, demande” – svarende til Bedürfnis, Wunsch, Verlangen). Hos Hegel tales der såvel om Bedürfnis som om Begierde (behov og begær) alt efter, hvilken del af Hegels filosofi der er på tale. I “subjektfilosofien” er det imidlertid Begierde, der anvendes som grundkategori. Grundkategorien begær kan så differentieres ved hjælp af prædikaterne dyrisk og menneskeligt. I “samfundsfilosofien”, retsfilosofien er det derimod Bedürfnis (behov, systemet af behov), der står i centrum[2]21. Denne henvisning til Hegel er ikke irrelevant i relation til Marx og Lacan, den er faktisk altafgørende for en forståelse af såvel Marx som Lacan.

I sidste instans kan man spørge sig selv, hvorvidt diskussionen er kommet videre end til Hegel. Mere radikalt udtrykt: Burde den ikke være stoppet med Hegels kategoriseringer? Hegel er nemlig fællesnævneren for Marx og Lacon. Deres diskurser over behovets eller begærets dialektik er utænkelige uden om Hegel. Hegel er ikke let i sig selv, men det er et spørgsmål, hvorvidt sofistikatio- nerne af hans diskurs (hos Lacan) i virkeligheden er erkendelsesgevinster eller “Verflachung durch Tiefe”.

Marxismen kommer aldrig frem til et begreb om begær, for marxismen klarer sig ved hjælp af et u-differentieret begreb om behov. Differentieringerne kommer altid ind i form af utidige begrebslån: sande og falske behov, naturlige og artificielle behov, mere eller mindre radikale behov – altsammen umarxistiske termer, der dukker op, når teorien skal appliceres, når den skal udtale sig om konkrete behovsformer. I den teoretiske praksis er der imidlertid ingen vaklen: Behovsbegrebet er tilstrækkeligt.

Udtrykt i stikord kan man sige, at den marxske teori har implikationer for en teori om de menneskelige behov; den demonstrerer behovenes fremmedgørelse (den problematiske formulering som Agnes Heller knytter an til – problematisk, fordi “fremmedgørelse” er noget, der kan ophæves, og det kan behovenes “fremmedgørelse” ikke, da det er “fremmedgørelsen”, der er konstitutiv for behovene) eller behovenes excentrering (Lucien Seves formulering for “systemet af behov”).

Det er dette princip jeg lige har forsøgt at bestemme gennem formlen: Menneskets behov er den andens behov. Det drejer sig ikke om en spidsfindighed, men om et forsøg på at anvise et materialistisk grundlag for spidsfindighederne hos Hegel og Lacan. Det materialistiske grundlag er ganske enkelt socialiteten, det symbolske, og det vil i grunden sige “arbejds”-delingen. Allerede Platon anviser denne relation; Aristoteles supplerer med lykken og henviser dermed til en ny dimension, som ikke er til stede hos Marx, men findes hos Hegel og Lacan.

Når der opstår en flerhed af behov, og man ikke lever på en øde ø, en isoleret sten, så kan man ikke selv producere det fornødne til at tilfredsstille sine behov. Man er med andre ord henvist til andre. Man kan røve deres bytte, deres brugsværdier, men i den civiliserede og kapitalistiske økonomi, dér “røver” man ikke – dér sælger og køber man. Grundlaget for denne overenskomst er jo, som Marx demonstrerer det i “Kapitalen”, at man må være i besiddelse af noget, som ikke er brugsværdi for en selv men for andre (for den generaliserede anden, samfundsmæssig brugsværdi). Dette kan for eksempel gælde for varen arbejdskraft, der på grund af monopolet på produktionsmidlerne ikke er brugsværdi for arbejderen.

Systemet af behov opstår på denne grund: Man er henvist til andres “produkter”, som er brugsværdi for mig (og i marxismen er behov bundet til brugsværdi, selvom det må understreges, at brugsværdier ikke behøver at være realobjekter).

Kigger vi lidt nærmere på denne relation, så viser det sig, at inden man har behov for den andens produkt, så har man behov for, at nogen har behov for ens eget produkt – det produkt, som altså ikke er brugsværdi for mig: Hvad man i sidste instans har behov for til at tilfredsstille sine behov, er med andre ord, at andre har behov for ens produkter (evt. arbejdskraft). Man har kort sagt ikke brug for “produkter”, men for behov i en kapitalistisk økonomi: Jeg har behov for den andens behov!

Mit behov retter sig egentlig mod den andens behov. Det kapitalistiske menneskes behov er den andens behov.

Men hvad er behovet? Behovet er præcis en mangel, en ikke-tilstedeværelse (behovet for næring er en mangel på næring). Det kapitalistiske menneske behøver en mangel. Objektet for behovet er en mangel, et intet[3]. Oversættes behov til begær, så har vi en gennemlysning af nogle spidsfindigheder i psykoanalysen!

Hos Hegel kaldes dette kapitalistiske behov for Begierde, begær[4]. Til forskel fra det dyriske begær retter det menneskelige begær sig mod noget ikke-eksisterende – mod et “Nicht-seiendes”, hvorimod det dyriske begær retter sig mod et “Daseiendes”. Det dyriske begær – som også betyder det menneskelige rum, der kaldes biologisk eller fysiologisk – sætter sig ikke ud over naturen, men retter sig mod objekter, ting. Det menneskelige begær sætter sig ud over naturen, og dette er dets konstitutive træk: Det investerer livet og er dermed naturen overlegen, idet det begærer noget ikke-tilstedeværende, noget over-naturligt: Et andet begær. Dette er friheden og autonomien, Herrens tilværelse hos Hegel. Det andet begær er præcis ikke-tilstedeværende; det er selv et vansmægtende tomrum, det vil sige kærlighed, “Liebe”. Det menneskelige er kærligheden. Men kærlighed bliver til død i det øjeblik, den er betingelsesløs underkastelse under det, som er: Kærligheden til det som er, er lig kærlighed til døden – dødsdriften. Den menneskelige kærlighed (en “tautologi”) er dermed kærlighed til det, som ikke er – og måske aldrig kan blive, men i det mindste indgår i en blivens-relation. Mennesket sætter sit biologiske liv ind for at tilfredsstille sit ikke-biologiske begær. Det er i denne relation, Magten, konflikten, knægtelsen opstår.

Hos Marx er knægtelsen blot det at være udleveret til systemet af behov/begær. Udleveretheden betyder at være unddraget kontrollen over behovssystemet, men hos Hegel var det noget helt andet: For Hegel er kærligheden anerkendelse af ens behov. Der skal være en eller anden til at anerkende Herrens sætten livet på spil; og det er denne anerkendelse, der giver Herren hans overvægt i forhold til Knægten: Anerkenderen. Knægtens anerkendelse er imidlertid ikke tilstrækkelig for Herren, for han vil anerkendes af Herrer – og således går den muntre leg derudad[5].

Den besejrede – det vil sige Knægten, foretrækker Livet frem for tilfredsstillelsen af ikke-biologiske, ikke-naturlige behov. Denne hang ved livet er et specifikt borgerligt træk – et forunderligt træk, som siden også er blevet beskrevet af Nietzsche og sidst af Foucault[6]. Først accepterer, anerkender Knægten, Slaven – Herrens tilstedeværelse for ikke at sætte livet på spil i et opgør, altså afhang til livet; men siden underkaster han sig under endnu en Herre, under Herren, for at få evigt liv – altså igen afhang til livet: En dobbelt underkastelse. Som Nietzsche udtrykker det: “Dårlig luft, dårlig luft”[7].

Der er kort sagt tale om en glidning fra behovenes problematik til magtens problematik; for indstiftelsen, konstitutionen, af begæring og begær er åbenbart samtidig indstiftelse af konflikt, uligevægt, mangel, magt hos Hegel – men det gælder også for hans moderne elev, altså Lacan (men i og for sig også hos antihegelianeren Althusser, der i sin ideologiteori gennemspiller magtens konstitution i analoge termer[8].

Hegels “dyriske begær” er hos Lacan blevet til “behov”; det, Hegel kalder for “menneskeligt begær”, er blevet til “begær”, og endelig er “ønsket om anerkendelse” blevet transformeret til “begæring”. Dermed er magten også hos Lacan indstiftet sammen med begæret og begæringen. Manglen og dens dialektik er konstitueret i menneskets for tidlige fødsel, i spaltningen mellem jeg og mig, først i den imaginære identifikation og siden i den symbolske identifikation. Vejen til magtanalyser kunne følge spejling og psykoanalysens identifikationsbegreb, men det er et spørgsmål, om en sådan konstitutionsanalyse ville være synderlig interessant.


[1] Jeg forsøger kun at sprede tågen lidt her, og jeg refererer først og fremmest til Lacons artikel om “Subversion du sujet et dialectique du désir” i Écrits II (Paris 1971).

[2] Jf. Hegels “subjektfilosofi” i Phdnomenologie des Geistes, kapitel IV; “Selvbevidsthed” (Hegels Werke, Frankfurt 1979, bind 3), s. 137f; “samfundsfilosofien” i Grundlinien der Philosophie des Rechts, 3. del, andet afsnit: Die bürgerliche Gesellschaft (Hegel Werke, op.cit., bind 7), s. 339ff.

[3] Jf. Magten som Intet, kapitel 3.

[4] Jf. Alexandre Kojeves Introduction à la lecture de Hegel (Paris 1971 (47)), s. 161 ff.

[5] Hegel mener således at have skitseret historiens logik, men fremstillingen hviler på nogle implicitte præmisser. Jf. Kojeve, op.cit.

[6] Jf. kapitel V i La volonté de savoir (Paris 1976), s. 175ff, men tillige kapitel IV, afsnit 4, hvor Foucault analyserer teknikker til maximering af livet: Borgerskabet omsatte adelens blå blod i det kraftige legeme og den sunde seksualitet.

[7] Stillet over for den slaveagtige idealfabrikation udbryder Nietzsche: “Tilstrækkeligt, tilstrækkeligt! Jeg holder det ikke ud mere. Dårlig luft, dårlig luft!” (Nietzsche Werke, (München 1969) bind III, s. 238). Pointen med denne henvisning er ganske enkelt, at Nietzsche i sin diskussion mellem de to forskellige værditavler, vurderingsmåder “Herrens og slavens” – reflekterer denne samme konstitution af underkastelse.

[8] Man kan således anføre, at Althussers ideologiteori i grænselandet mellem Lacan og Gramsci, sådan som den er formuleret i Ideologie et appareils idéologique d ‘Etat (Positions, Paris 1976) på mange måder kan danne indfaldsvinkel til en undersøgelse af magtens teknologi. Grundproblemet er så forholdet mellem magt og ideologi og ikke forholdet mellem magt og begær. Med tiden vil de to dimensioner måske vise sig at være aspekter ved den samme problematik.