Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 1: Den politiske diskurs

Midlet til at befæste revolutionen består i at lade den blive til nytte for dem, der understøtter den, og til ruin for dem, der bekæmper den.

Saint-Just

I: Statens patologi

Ved den politiske diskurs vil vi forstå diskursen over politikken. – Politikken defineres sædvanligvis som kampen om magten i staterne (og involverer dermed magtens repræsentationsformer). Den politiske diskurs er en teoretisk refleksion over melleminstansen: lovgiveren (Platon), magistraten (Rousseau), fyrsten (Machiavelli), partiet (Gramsci) og så videre. Den politiske diskurs vil således forandre sig i takt med, at det, den omtaler, forandrer sig. Den politiske diskurs følger rokeringerne i statsbegrebet, rokeringerne i repræsentationsbegrebet, rokeringerne i det, der refereres til.

Man kan derfor sige, at den politiske diskurs er uden historie, idet den består af en række klassiske spørgsmål og strategier. Det er årsagen til, at antikkens politiske diskurs på ingen måde er “antik” – den er klassisk i den forstand, at vi der møder omtalen af staten, repræsentationen, magtteknikkerne etc. i rene former, som man så kan genfinde i de samme klassiske formuleringer hos Machiavelli, Rousseau, Lenin med flere. – Spørgsmålene er klassiske, selvom genstanden (det, som menes med ‘stat’, det, som tænkes repræsenteret, det, som ønskes behersket) er i evig forandring og således har en historie. Diskursen har derimod en genealogi.

Den politiske diskurs er et stykke magtteknologi i sig selv: Den er en viden-om- hvordan man undgår magtens opløsning – men som en sådan viden er den tillige en viden-om-hvordan man promoverer selvsamme opløsning. De to dimensioner er punkter i en proces. Alligevel er det slående, at den politiske diskurs har bevarelsen som grundtema, og således så utilsløret er en viden bestemt for de herskende. Det hænger sammen med den diskurs, som den politiske støtter sig til i sit episteme, nemlig den medicinske diskurs.

Fra Platon og Aristoteles over Machiavelli til den moderne socialteknologi er det patologien, som er beskrivelsesformen: Det gælder om at bevare og opretholde det politiske legeme (staten, magistraten etc.) og om nødvendigt at rekonstituere legemet gennem opbyggelse af legemets sundhed, samt gennem forskellige former for udelukkelse og afskaffelse at holde afstand til det syge og usunde. Sygdommen er oprøret og sundheden det stabile og forudsigelige. Den politiske diskurs er således statens patologi, en viden om hvordan man undgår, at det politiske legeme går i opløsning (men på samme tid en viden om, hvordan man opbygger det politiske legeme).

Når det er denne legeme-viden, der er afgørende som beskrivelsesform, så følger deraf, at den pædagogiske diskurs i grunden ikke kan udskilles fra den politiske diskurs – og det er det, der gør antikkens politiske diskurs interessant som almen legeme-viden. Agenterne for denne viden, trænere og helbredere, binder da også de to dimensioner uløseligt sammen, nemlig i form af lovgiveren og pædagogen.

De to dimensioner er ikke skilt ud som to diskurser. Dette sker ikke, før den antikke idé om realisationen af ‘det gode liv’ skilles ud fra den politiske diskurs. Dette sker i første omgang for alvor med Machiavelli, men ideen om “det gode liv’ kobles igen og igen tilbage på den sociale diskurs, og først med Revolutionen finder vi en overskridelse i en højst speciel form. Det gode liv bliver igen sat i centrum i den socialistiske diskurs, og således er den socialistiske diskurs også en protest mod den politiske diskurs’ positivistiske nihilisme. Den moderne politiske diskurs bliver hele tiden genbesat af den sociale diskurs i form af ideen om det gode liv, og derfor er den antikke diskurs klassisk (det vil sige ikke kun statslære men tillige statsetik). Realisationen af det gode liv involverer nemlig ikke blot bevarelsen, men også opretholdelsen af den gode stat og den gode borger. Realisationen er med andre ord involveret i transformationens paradoks eller pædagogikkens paradoks, som består i at bestemme rækkefølgen mellem hønen og ægget – mellem den gode stat og den gode borger.

Man kan derfor hævde, at det kan lade sig gøre at skitsere den klassiske diskurs i form af en struktureret læsning af de antikke forfattere (som altså er klassiske) og forfølge etableringen af en politisk videnskab ved at følge transformationen af disse forfatteres spørgsmål i den senere politiske diskurs. Det, vi nu går i gang med, er præcis en læsning – en mulig læsning og ikke et forsøg på at nå til en større forståelse af Platon og Aristoteles. Vi vil interessere os for en genealogi af spørgsmål.

II: Antikkens oplysning og modoplysning

Det mest velkendte slogan – som eftertiden tillægger Aristoteles – er bestemmelsen af mennesket som et “samfundsvæsen”: Et ‘zoon politikon’. Det hedder da også ganske rigtigt hos Aristoteles, at “staten er til ifølge naturens orden, og at mennesket af naturen er et samfundsvæsen.”[1] Som samfundsvæsen kan mennesket kun udfolde sit væsen i staten, men hos Aristoteles betyder dette vel at mærke (det vil sige som ordet ‘politikon’ antyder) i den specielle græske statsform: Polis, bystaten. Denne polis er den ydre form for det græske samfund helt ned til hellenismen, hvor den gik til grunde under den makedonske ekspansion. Allerede hos Homer (der synes at afspejle tilstanden omkring år 800) lever de trojanske helte et byliv; og bystaten har været det ufravigelige grundlag for samfundstanken fra det tidspunkt, den kommer til bevidst udtryk i litteraturen, til den bliver rationel samfundsteori hos Platon og Aristoteles flere århundreder senere.

Såvel Platon som Aristoteles fastholder polis som centrum for deres socialdiskurs, og det til trods for, at Platons Politeia er forfattet i en periode, hvor de peloponnesiske krige har omstyrtet tanken om den fredelige sameksistens med Athen som økonomisk imperialist og har gjort Sparta hegemonisk; og til trods for at Aristoteles har skrevet sin håndbog i Politika, efter at Philip den Anden af Makedonien er blevet hegemon i den korinthiske liga, der omfattede alle græske stater med undtagelse af Sparta. De fastholder med andre ord en anakronisme: Polis. Man burde måske rettere sige, at de idealiserer en tidligere socialform. Man ville gentagne gange kunne påpege, hvorledes de taler om et hellensk forbund, der skulle tjene som herre-forbund over for barbarerne, men det er afgjort en tilsnigelse for eksempel at opfatte Aristoteles’ statslære som en legitimation af den makedoniske ekspansion. Den relativt autonome polis forbliver idealet, og dette ideal karakteriserer deres sociale diskurs, thi man kan indrette sig forskelligt inden for rammerne af polis – det vil sige leve under forskellige statsforfatninger-men man kan ikke problematisere polis som fundament, thi “staten eksisterer af naturen og er mere oprindelig end hver enkelt”, og “fra naturens hånd er trangen til at leve i et sådant fællesskab nedlagt i alle mennesker.”[2]

Platon og Aristoteles er enige i deres naturalisering af polis, men herudover er deres argumentation for polis temmelig forskellig. “Et samfund opstår nu – efter Platons opfattelse – når enhver af os ikke er sig selv nok, men har brug for mange andre…. Idet nu således det ene menneske slutter sig til det andet, snart af hensyn til en fornødenhed, snart af hensyn til en anden, fordi der er mange, som de har brug for, og de samler mange fæller og medhjælpere på samme boplads, så giver vi denne sammenslutning navn af samfund”[3]. Aristoteles er imidlertid af den opfattelse, at “en stat er til for, at menneskene skal leve lykkeligt og ikke blot, for at de skal leve”[4], og “staten er et fællesskab af slægter og landsbyer, der slutter sig sammen for at leve et fuldkomment og uafhængigt liv, og dette er – efter hans opfattelse – et liv i godhed og lykke”. Han drager deraf den slutning, “at et fællesskab er til for de gode handlingers skyld og ikke blot for samlivets skyld”[5].

Man kan med andre ord påpege en markant forskel i statsdannelsens målrettethed, idet Platon på “materialistisk” vis funderer statsdannelsen i hans universelle kalkyle, nemlig i arbejdsdelingen – medens Aristoteles på “idealistisk” vis henviser til lykken, som ‘er den fuldkomne virkeliggørelse og anvendelse af godhed’. Hos Platon ‘skal staten være fuldkommen god’, som det også er tilfældet hos Aristoteles, men han har ikke dennes lykkefilosofi.

Pointen er imidlertid, at de samlet formulerer sig op imod en anden tendens i tidens politiske diskurs, nemlig mod sofisternes nøgterne statsovervejelser, hvor det guddommelige godhedsprincip er afsværget.

Så vidt det kan lade sig gøre at rekonstruere en holdning ud fra sofisternes modstanderes (heriblandt Platons) udsagn, så aftegner sofisternes position sig som en radikal demokratisk oplysningsbevægelse. Ofte fremstilles sofisterne i eftertidens politiske lingvistik som de rene prangere, som solgte noget så uhyrligt som viden, sofia. Deres argumenter fremstilles som sofisteri. Disse fremstillinger overser totalt deres demokratiske oplysning, der er et positivt træk over for ‘heltene’s (dvs. Sokrates’, Platons og Aristoteles’) hang til aristokratiske herredømmeformer. Det halvkomiske skær, der hviler over sofisterne, og den moralske forargelse over deres visdomsopfattelse, tilslører som oftest den rationelle og revolutionære kerne i deres virksomhed[6]. Udviklingen henimod demokratiet – som var befæstet gennem slækkelsen af adelens magt ved hjælp af Kleistenes’ reformer i 510 samt gennem sejren over perserne ved Salamis – betyder en magtforskydning, idet landadelens politisk-økonomiske position flankeres af den voksende borgerlige handelsstand og det store fladeproletariat. Denne udvikling kulminerer under Perikles’ ledelse, hvor der er tale om en aktivisering af den brede masse. Athens økonomiske domination og blomstringstid frem til den første peleponnesiske krig (431-422) har skabt en stand, som kræver del i magten. Man vil kunne se, hvorledes Platons og Aristoteles’ reaktionære idealer tager sigte på at bekæmpe eller lede denne stands tiltagende magt og domination. Lidt vel firkantet kan man sige, at sofisterne er dette borgerskabs oplysningsfilosofi.

Idet de bredere lag får del i de politiske rettigheder, får de samtidig behov for uddannelse og oplysning for at kunne udnytte disse rettigheder. Disse behov tilfredsstilles af sofisterne. Hvis det således er muligt at afskære sofisterne deres virksomhed, kan man samtidig sørge for, at de bredere lag ikke kan udnytte deres rettigheder. Denne politiske dimension er imidlertid blot en side af den politisk-økonomiske udvikling. Det borgerlige økonomiske samkvem udstikker tillige nogle retsprincipper og nogle individualitetsforståelser, som bevirker, at den kollektivitetstanke, som havde præget polis (hvad enten det nu var de doriske spartaneres fædrelandskærlige heroisme eller den metafysiske retstanke hos Ionerne), går i opløsning. Med den økonomiske udvikling får man en individuel og sækulariseret retstanke.

Del er opløsningstendenser af denne art, som Platon og Aristoteles vender sig imod, og det er disse tendenser, som repræsenteres af sofisterne. I Sparta finder man for eksempel anti-individualismen i sin krasseste form, men man kan se, hvorledes det sociale liv i de lilleasiatiske kolonier og i Attika bevirker, at individualiteten får større spillerum, og kollektivitetstanker træder i baggrunden. Den magtkamp, der udspiller sig mellem demokrati og oligarki i tilknytning til de peleponnesiske krige, har således et aspekt i forholdet mellem individualisme og kollektivisme.

Sofisternes social-spekulationer er en fortsættelse af den retning, filosofien havde taget i lonien i slutningen af det 5. århundrede, hvor man søgte et rationelt grundprincip for tilværelsen. Til eksempel har Anaxagoras’ forestilling om Nus[7]ikke nogen synderlig religiøs betydning. Den skal ikke træde i stedet for gudernes forsyn og den dermed forbundne retfærdighed af universel karakter. De moralske principper er ikke længere bundet til religionen. Derfor er statens love heller ikke at betragte som udstråling af den kosmiske eller guddommelige lov. Protagoras’ berømte ‘homo-mensura’-tese (der siger, at mennesket er alle tings mål) betyder et helt andet udgangspunkt for betragtninger over individets forhold til staten end tidligere. Staten har ikke længere nogen religiøs karakter, og loven har ikke længere (via religionen) en forpligtende karakter over for det enkelte menneskes rent individuelle etik. Hermed bliver enkeltindividets betydning større. I det øjeblik spørgsmålet om lovenes overholdelse kun bliver bundet i en personlig moral, er der (sådan som den menneskelige natur er indrettet) givet en mulighed for inkonsistens, relativitet og tilfældighed. Hos sofisterne er det altså ikke menneskenes love i relation til gudernes lov, der står i centrum længere, men derimod statens love i relation til individet. Hos de yngre sofister finder man således en rendyrket individualisme, og det får betydning for Platons og Aristoteles’ mod-oplysning eller besindelige oplysningsfilosofi.

I følge sofisterne (for så vidt man kan subsumere dem under én hat) kan de menneskelige samfunds tilblivelse ikke henføres til guddomme eller mytiske helte. Tilblivelsen er foregået ad rationel vej som resultatet af en fælles overenskomst, en ‘social kontrakt’ efter en tilstand med alles kamp mod alle. De hævder, at “af naturen er det godt at gøre uret, men ondt at lide uret; men det er mere ondt at lide uret, end det er godt at gøre uret, hvoraf følgen bliver, at når de gør hverandre uret og lider uret og har prøvet begge dele, så synes de, der ikke er i stand til at undgå det ene og gennemføre det andet, at det er fordelagtigt for dem at slutte en overenskomst om, at de hverken vil gøre uret eller lade sig forurette; og derfor har man altså begyndt at vedtage love og slutte overenskomster med hinanden, og det, som loven har fastsat, det har man givet navn af lovmæssigt og retfærdigt”[8].

Hele Platons politisk-etiske fremstilling i Staten er et forsøg på at fundere retfærdigheden på et mere fundamentalt niveau end sofisternes kontrakt-tænkning (physis-emfase). Aristoteles omgår denne problematik ved inden for den sociale diskurs at foretage en distinktion mellem politik og etik. Det bliver politikkens opgave “at beskæftige sig med det, der er ønskeligt for de fleste, ikke for hvert enkelt individ.”[9] I modsætning til Platon, som må argumentere for retfærdighed psykologisk, kan Aristoteles løsrive politikken og stille spørgsmålet om magt- og herredømmerelationernes retfærdighed. Men heller ikke for Aristoteles er socialiteten opstået ved en rationel kontrakt, Den er opstået ud fra naturens forudbestemthed. Hans begrundelse er kort sagt ‘metafysisk’, hvilket også er tilfældet hos Platon, hvor retfærdigheden er et metafysisk princip.

III: Den antikke standskamp

Sofisterne prædikede i det hele taget humanitet ud fra den overbevisning, at alle fra naturen var ligestillede, hvad enten de var hellenere, barbarer, frie eller slaver. Således rejste sofisten Alkidamas omkring på Peleponnes for at propagandere for slavernes frigørelse. Det radikale sindelag, som nogle af sofisterne giver udtryk for, fører Platon og Aristoteles en konsekvent kamp imod. For det første er de aristokratisk indstillede, men i almindelighed ser de grunden til opløsning af de faste rammer i disse farlige tanker.

Med sædvanlig sans for at skære nuancerne bort kan et østtysk standardværk sige følgende om Aristoteles: “Hans filosofis grundanliggende var retfærdiggørelsen af slaveholdsordningen.”[10] Karakteristikken er imidlertid ikke helt gal, og Platon og Aristoteles vil ikke diskutere statsform på dette niveau, for som jeg senere skal antyde, så går politikken på borgerne og ikke på “arbejdsredskaberne”, de levende ejendele. Aristoteles har overordentlig svært ved at finde en stringent argumentation for slavens naturlige underordnethed, og må blandt andet henvise til deres legemlige statur. Denne henvisning er imidlertid ikke så absurd for Aristoteles, da naturen jo har en mening med alt og ‘har indrettet hver ting til sit formål’; og “man kan ikke” – hævder Aristoteles – “komme uden om at fastslå, at nogle mennesker er slaver, hvor de end kommer hen, medens andre ikke kan blive det nogetsteds”… “At altså nogle mennesker fra naturens hånd er frie, medens andre er slaver, er klart nok, og for disse sidste er det både gavnligt og retfærdigt, at de arbejder som slaver”[11]. Det politiske fællesskab kan naturligvis ikke omfatte slaverne. Man kan spore en almindelig foragt for ‘arbejdet’ og dem, som giver sig af med det. I antikken adler arbejdet ingenlunde; tværtimod: Det forsimpler.

Dette er imidlertid et randproblem, som de dårligt kan stille sig og da slet ikke opfatte som politisk relevant. Anderledes stiller sagen sig mellem de frie borgere og deres politiske system. I Aristoteles’ fremstilling bekræftes den formodning, som man måtte have angående standskampen i datidens Grækenland, som blev struktureret af magtforholdet mellem Athen og Sparta. Den værste side ved den peleponnesiske krig havde været de blodige partiopgør i by for by mellem demokrati (som blev støttet af Athen) og “aristokrati” (som støttedes af Sparta); selv Athen havde 411 haft et kortvarigt konservativt styre, men det brutale oligarki, som Sparta indsatte 404, faldt allerede 403 for demokratiet. I en sådan politisk urolig situation er det evident, at modsætningerne tilspidses, samt at et forsvar for aristokratiet blev betragtet som kollaboration med fjenden, Sparta. I retsopgøret efter krigen falder Sokrates som bekendt i unåde; men i modsætning til enhver dansk gymnasieelevs retfærdige harme, så hævder omtalte østtyske standardværk, at ” med rette søgte de demokratiske kræfter skylden til de unge athenienseres holdning hos Sokrates. Da det demokratiske partis magt igen var befæstet, stillede de Sokrates for retten som ‘forfører af ungdommen’.”[12]

Sokrates’ systemkritik fortsættes af Platon og Aristoteles, men i spidsfindige former: Hos Platon som fornuftens terror og hos Aristoteles som standsudligningspolitik. De forsøger begge en balanceakt, hvorudfra de kan kritisere såvel det rendyrkede demokrati som det rendyrkede “aristokrati” (oligarki); de går med andre ord ikke ind i en argumentation for den lakedaimoniske forfatning, men søger at differentiere mellem adskillige forfatningsformer. Til eksempel vender Aristoteles sig mod ‘den almindelige opfattelse’, at der “af forfatninger kun er to former, folkestyre og oligarki.”[13]224 Aristoteles’ videnskabelige indsats (hans investering i den teoretiske standskamp) består nu blandt andet i at forplumre magtkampen. “Man må” – hævder han – “hellere sige, at der foreligger et demokrati, når de frie mænd har magten, og et oligarki, når de rige regerer, medens det er noget accidentielt, at de frie er de mange og de rige de få, thi der er mange fribårne, men få rige”. Han slår videre fast, “at der foreligger et demokrati, når de frie og fattige borgere er i flertal og har magten, et oligarki, når de rige og fornemste af borgerne er få i tal og regerer.”[14] På denne vis har han udgrænset rigdommen fra magtindflydelse, det vil sige stækket den opkomne handelskapital, men han har ingenlunde spærret for ‘de bedstes regime’. Antallet er ikke noget problem. dels fordi han erkender, at der må eksistere et magtapparat (institutioner), dels fordi individerne i den ideale stat, alle er gode.

“Demokratiet opstår” – ifølge Platon – “når de fattige vinder overhånd og slår nogle af modpartiet ihjel og jager andre ud af landet og så giver de tiloversblevne ligelig del i magten i statsstyrelsen og embederne, og når embederne i staten i reglen besættes ved lodtrækning”; men det medfører med nødvendighed ifølge Platon, “at enhver vil indrette sin egen livsførelse, således som han finder for godt.”[15]Han er overbevist om, at “demokratiet bliver opløst på grund af sit umættelige begær efter det gode, som det foretrækker.”[16] Det gode, som demokratiet foretrækker, og som befordrer dets umulighed, er friheden. Platon finder det ikke nødvendigt at argumentere mod demokratiet, da hans samtids praktiske erfaringer anvendes som karikatur af en forfatning, idet demokrati er anarki, hvor “de købte slaver og slavinder har lige så stor frihed som de, der har købt dem” og “ hvor de dyr, der står i menneskenes tjeneste, har langt større frihed end i nogen anden stat, i en grad, som ingen vil tro, med mindre han har oplevet det.”[17] En sådan forfatning behøver man ikke argumentere imod; især ikke når man er af den overbevisning, at der “af den absolutte frihed opstår” – således hævder Platon – “den største og grusomste trældom”, da det i virkeligheden forholder sig sådan, “at enhver overdrivelse plejer at medføre et stærkt omslag i modsat retning, både når talen er om klimatiske forhold, om plantevækst, om de menneskelige legemer, og ikke mindst om statsformer.”[18] Demokratiet er for Platon sygt, latterligt, uvirkeligt.

Platons ideal-stat er fornuftens terror eller ‘kommunisme for de udvalgte’. I denne stat vil der findes tre stænder svarende til tre sjælsdele, men tillige (og det oversnakkes i diskursen) svarende til tre forfatnings former. Når den “borgerlige” stand har magten, så er det den begærende del af sjælen, der råder – det vil sige den pengekære og vindelystne del – og det svarer (omsat i forfatning) til demokratiet. Hvis staten nu styres af viljen – det vil sige, at den ærekære og kappelystne del af den menneskelige natur råder, vil det svare til, at militæret har magten og opretter et timokrati, som det kendes fra Sparta. Disse to former må Platon vende sig imod og placere magten hos visdomselskerne, hos filosofferne; videns og fornuftens gendarmer. Dette er altså Platons løsning på stands-konflikten; og det er en løsning, thi i Platons øjne kan de to første instanser først fuldt ud udfolde deres egne gerninger og nydelser, når de retter sig efter den visdomselskende del. Som omtalt, ønsker Platon jo en retfærdig stat, og retfærdigheden består i, ‘at enhver gør sin gerning’: “At den forretningsdrivende, den hjælpende og den vogtende klasse udfører hver sin gerning i staten” – hævder Platon – “det må være retfærdigt, og det må gøre staten retfærdig.”[19]

Dér, hvor Platons stat er utopisk, dér finder man hos Aristoteles en dobbelt relation. Han definerer sig ikke om mod eksisterende former, men accepterer, at demokratiet er kommet for at blive, og søger derfor at få det bedste ud af det. Han diskuterer dels et praktisk ideal og dels et utopisk ideal à la Platon. “Det er klart” – hævder Aristoteles – “at en stat er bedst, som har en forfatning, der står midt mellem yderlighederne; thi kun den er fri for partistridigheder, da der der, hvor middelstanden er stor, er mindst sandsynlighed for, at der opstår partistridigheder og indbyrdes modsætning mellem borgerne.”[20] Dette er Aristoteles’ praktiske ideal, og det understreger et moment (som jeg vil vende tilbage til) nemlig angsten for stridighed. Det praktiske ideal — som han kalder polity — er demokrati med et stærkt islæt af oligarki, altså en blandingsform, og han vil således ophæve standsmodsætningsforholdet forfatningsmæssigt. Men hans ideal-forfatning er kongedømme eller aristokrati, det vil sige de bedstes herredømme på linie med Platon; men Aristoteles er praktisk, og hans diskurs er præcis en håndbog i Statslære. Hos Aristoteles ser vi således det første forsøg på at afskalle den etiske diskurs.

IV: Konserveringsdiskurser

Den femte bog i Aristoteles’ Statslære kunne have stået som model for Machiavellis politiske tænkning. Man finder da også en “skjult henvisning” til Aristoteles’ forfatningsopdeling hos Machiavelli[21], og herfra går den videre til Spinoza og andre[22]. Det punkt, hvor Machiavelli og senere politiske tænkere kan knytte an til antikkens politiske diskurser, er præcis forsøgene på at drive politik for at undgå oprør eller i bredere forstand politik for at undgå borgerkrigen, der opfattes som menneskehedens værste onde. Pascal slår klart fast, at “den største af alle skader er borgerkrig”[23]234. Pascal har sine erfaringer fra et borgerkrigshærget Europa – Machiavelli i et ustabilt Italien og så videre. Man kan derfor trække på antikkens tematisk identiske elendighed, som det til eksempel sker hos Montaigne, der i sin angst for borgerkrigen henviser direkte til Platon: “Heller ikke Platon kan gå med til, at man krænker freden i sit land for at helbrede det, og kan heller ikke billige nogen forbedring, som stifter uro og bringer alt i fare og koster borgernes blod og ulykke”[24].

Den politiske diskurs koncentrerer sig helt klart om at finde indretninger, som vil kunne forhindre omvæltninger-, og det betyder i næste omgang at indrette staten og finde forfatningsformer, som er stabile og varer længe[25]. Aristoteles påpeger for eksempel, at “mange af Karthagos institutioner er fortrinlige, og et bevis på, at en forfatning er godt ordnet, er, at den, skønt der findes et demokratisk element, har bevaret sin særlige karakter, og at der aldrig har været noget oprør, som er værd at nævne, eller er opstået en tyran”[26]. Men oftest er det nu Lykurg – Spartas lovgiver – der fremhæves som helt, fordi han i følge sagnet har indrettet en forfatning, som varede i 800 år. Alle forfatninger kan forandres; men for Aristoteles (som senere for Machiavelli og Spinoza) er det den politiske diskurs’ opgave at undersøge, “hvor mange årsager der er til, at der indtræffer forfatningsændringer” samt “på hvilke måder forfatningerne bevares både i almindelighed og i de enkelte tilfælde, og endelig, ved hvilke midler hver enkelt af dem bedst bevares”[27].

Dette stabilitetstema, der præger den politiske diskurs, som oftest formuleres i borgerkrigslignende tilstande (i dag er det klassekampen som borgerkrig), finder man altså allerede klart formuleret hos Platon og Aristoteles, og det er på denne baggrund, at de formulerer deres visioner eller idealer. Utopien er en ophævelse af borgerkrigens eller standskampens strategiske situation[28].

V: Transformationens problem

Til at bevare statsformer havde man i alle de græske stater udviklet en eller anden form for ostrakisme: Landsforvisning ved afstemning på potteskår. Det var et middel til at sikre forfatningen, idet man gav borgerne mulighed for at fjerne personer, der var uønskede, for en længere tid. Det var en af de love, som Kleisthenes indførte med den hensigt at vinde det brede befolkningslag, men det udviklede sig hurtigt til et effektivt instrument i den politiske kamp. Ostrakismen var altså allerede dengang et stykke magtteknologi (social-teknik), og Aristoteles interesserer sig for magtteknikker, fordi hans politiske diskurs er praktisk til forskel fra Platons. 1 det hele taget må man slå fast, at Platon ikke kan tænke magt men alene samtykke. Det kommer blandt andet til udtryk i den dominerende status, etikken indtager i hans sociale diskurs. Som allerede nævnt, laver Aristoteles en arbejdsdeling inden for den sociale diskurs mellem etik og politik. Denne tilknytning til henholdsvis idealitet, utopi, ren fornuft, og så praktisk realpolitik er følgerig for deres anvisninger på, hvorledes socialitets-idealerne kan realiseres.

Der findes ret sparsomme udkast til at behandle dette nødvendige problem, og det skyldes ikke, at det er el perifert problem for de overvejelser, man gør sig. Det skyldes rettere, at den sociale diskurs in toto er en ‘snakken hen over’ dette problem. Det kommer kun frem i diskursen som korte glimt. Det helt afgørende er imidlertid, at vi har en utopisk differens eller historisk fantasi, men det er ikke trivielt at spørge: “Hvordan får vi oprettet vore idealer?” Dette spørgsmål er naturligvis implicit styrende for diskurserne, og det er et vanskeligt problem. Det er blandt andet også et moment, som er klassisk, fordi det karakteriserer overgangen fra utopi til realitet – fra teori til praksis. Det er her, den nødvendige sammenkobling mellem lovgivning og pædagogik finder sted: For at oprette et idealsamfund er det nødvendigt at have de ideale individer, som vil stræbe efter denne stat; men disse ideale individer kan man først forme, efter at idealstaten er sat igennem. Hvordan kan man give staten en ny forfatning, hvis man ikke har den nødvendige magtbasis – men denne magtbasis kan man alene få ved tvang eller ved at overbevise de store dele af befolkningen om de gode hensigter, men denne oplysningsstrategi kræver, at man får lov at opdrage individerne, skabe dem. Det er denne cirkel, jeg vil kalde transformationens problem eller pædagogikkens paradoks. Den stiller spørgsmålet angående sammenhængen mellem lovgivning og pædagogik samt om overgangsformen[29].

Det er klart, at pædagogikken står som det vigtigste element; for hvis man først har fået børnene til at leve på den rigtige måde, og de således er kommet i besiddelse af det rette sindelag, “så følger dette sindelag dem overalt under deres opvækst og bringer orden i det, som før var forsømt i samfundet’’ og “den retningslinie, man har fået ved opdragelsen, bestemmer også det efterfølgende.”[30]

Rousseau har da også fat i den rigtige ende, når han om Platons Staten siger, at “det er ikke et politisk værk, som de tror, der kun bedømmer bøger efter deres titler; det er den skønneste afhandling om opdragelse, som nogen sinde er skrevet”[31]. Aristoteles er også med sin vanlige magiteknologiske sans helt klar i sit udtryk: “Af alle forfatningsbevarende midler, som er nævnt, er en opdragelse af ungdommen i den enkelte forfatnings ånd det vigtigste, om end dette spørgsmål i vore dage er blevet negligeret af alle. Lovene kan være nok så gode, de være vil, og have samtlige borgeres tilslutning; men de gør ingen gavn, med mindre de unge er tilvænnet og opdraget i forfatningens ånd”[32].

Det drejer sig om at få mulighed for at gennemføre den gavnlige opdragelse, og så kommer resten af sig selv; dette gør sig gældende hos såvel Platon som Aristoteles – men igen: For at kunne gennemføre dette program må man have nogle lovmæssige grundbetingelser. De distancerer sig nemlig her begge fra Sokrates’ maieutik-strategi, som gik i vælten over for ‘hin enkelte’; de accepterer faktisk begge en overgangsform.

Aristoteles’ overgangsform er hans praktiske ideal: politiet eller den egentlige forfatning. Det praktiske ideal opnås ved en “socialdemokratisk” satsen på middelstanden, og er denne forfatningsform først tilvejebragt, så kan den pædagogiske strategi sættes i værk, som skal gøre alle individer gode og dermed gøre staten god – det vil sige gøre staten til et aristokrati. Der er dog andre men lidet sandsynlige – altså næppe praktisk mulige – overgangsformer. I sidste instans er Aristoteles’ utopiske ideal jo en tilbagevenden til tidernes morgen, hvor man havde kongedømme, og hvis nu “der opstår en mand, der er overordentlig god”, hvad skal man så gøre ved ham? “Der bliver da en udvej tilbage, som tilmed synes at være den naturlige, at alle med glæde adlyder en sådan hersker, således at sådanne mennesker er konger i deres stater på livstid.”[33] Man kan fastholde, at Aristoteles afsværger terroren som overgangsform. Han opererer ikke med diktaturet som overgang, og i moderne terminologi kunne man kalde hans strategi for reformistisk.

Platon har svare vanskeligheder i denne forbindelse. Det er kun ét at gøre: Man sender ”alle dem i staten, der er mere end ti år gamle, ud på landet og tager sig af deres børn og opdrager dem i ganske andre vaner end dem, som råder, dem som også deres forældre har, nemlig deres egne skikke og love;… på den måde vil en stat og en statsordning – som Platon har beskrevet som sit ideal – hurtigst og lettest kunne fæstnes, så at den både selv bliver lykkelig og bringer det folk, i hvilket den er blevet indført, mest gavn.”[34] Man må forestille sig, at filosoffen “på en eller anden måde bliver tvunget til at bestræbe sig for at overføre det, som han ser der” – det vil sige hisset i den virkelige, ideernes, formernes verden (L.-H.S.) – “på menneskenes sindelag, både i det private liv og i det offentlige.” “De skal tage staten” – mener Platon – “og menneskenes sindelag, som om det var en tavle, og først skal de rense den, hvad der nu slet ikke er så let;” de vil hverken “gå ind på at tage en privatmand eller en stat under behandling eller på at optegne love, før de enten har overtaget den i ren tilstand eller selv renset den.”[35] Man vil altså komme til at opleve en periode med ‘fornuftens terror’. 1 modsætning til samtidens demokrati – som Platon må have betragtet som “proletariatets diktatur” – vil Platon genindføre et aristokrati: Filosoffernes eller ‘Fornuftens diktatur’. Dette er måske lidt grove ord, og Platon regner jo med en hurtig hendøen af terrorens periode, som fungerer på direkte vold (deportation). Man overgår fra vold til samtykke – fra domination til ledelse.

Det er få steder, terroren kommer frem til overfladen i diskursen, og den kunne måske bortforklares af dem, som skulle finde lyst ved det; men et langt væsentligere forhold støtter terroren som nødvendig overgangsform. 1 de tekststeder, som jeg har anført, er det jo en forudsætning, at der ligger en magt, som kan fordre deportationen og tvinge filosofferne til at blive lovgivere; den masse, som skal deporteres, er jo langt fra en formløs substans, den er fuld af egenkærlighed og krav om frihed. Den spagfærdige terrorperiode er altså helt og aldeles afhængig af en forudgående terrorhandling: Tyranniet.

Enhver må undre sig over, at Platon ofrer en hel bog i Staten på tyrannen, når nu de andre forfatningsformer og deres tilsvarende psykiske strukturer kan behandles på relativt få sider. Det er imidlertid i bogen om tyrannen, man finder Platons psykologi udfoldet, og det er ikke tilfældigt, for det er samtidig Platons glimtvise realpolitiske blik. Platons løsning går kort og godt ud på at overtale tyrannen til at indføre den gode forfatning, men denne overtalelsesstrategi er pakket ind i en afhandling om det psykiske apparat. Den foregår i dette medium, fordi Platon opfatter staten og individet (eller sjælen) som to helt homologe strukturer[36].

Platons konkrete politiske strategi over for tyrannen er følgende: “Lad os så overbevise ham med venlighed – for det er jo ikke med vilje, at han fejler”. Platon vil overbevise ham om, “at de smukke er dem, der får den dyriske del af naturen til at underordne sig under mennesket eller måske rettere under det guddommelige, og de grimme dem, der bringer den tamme del i trældom hos den vilde”[37]. Dersom tyrannen ellers ikke er ubegavet og accepterer Platons psykologi, så er der god grund til at formode, at man kan overtale ham til at blive konge, thi han ville “finde, at han lever 729 gange behageligere, og at tyrannens elendighed er lige så mange gange større”[38]. Man vil altså kunne overtale ham ved at appellere til hans egenkærlighed, og det er en vigtig pointe, når man skal vurdere Platons oplysningsfilosofi (og at Platons filosofi er en oplysningsfilosofi i almindelighed kommer klart til udtryk i den berømte hulelignelse)[39]. Platons transformationsstrategi går altså først ud på at overbevise tyrannen til at blive konge og så filosof eller overlade staten til filosoffer, thi “dersom ikke- fastslår Platon – enten filosofferne bliver konger i staterne, eller de, som nu bærer navn af konger og herskere, begynder at give sig af med filosofi på ægte og fyldestgørende made, og dersom ikke denne forening af politisk magt og filosofi kommer i stand, og de mange naturer, som nu for tiden vender sig i den ene retning alene, tvinges til at opgive dette, så er der ingen mulighed for, at det onde kan bringes til ophør i staterne.”[40]

VI: Lovgiver-begrebet

Det problem, som vi har været rundt om, er jo det, som senere kommer til udtryk i Rousseaus lovgiver-begreb. For at den rette stat kan oprettes “må virkningen blive til årsag; den sociale ånd, som skulle skabes af institutionen, måtte være til stede før institutionen selv – og menneskene skulle være før lovene, hvad de skulle blive gennem dem.”[41] ‘Der kræves guder til at give menneskene love’ eller i det mindste ‘un homme extraordinaire’. Rousseau har hentet delte lovgiverbegreb hos Machiavelli. og denne har igen hentet det i antikken. Man må imidlertid antyde, at der dog er en vigtig forskel med hensyn til lovgiverens “magt” hos Rousseau og så hans forgængere; Rousseaus lovgiver har ikke magt i politologisk forstand. Det har han derimod hos Machiavelli.

Machiavelli mener, at man må opfatte følgende “som en generel regel: Sjældent eller aldrig er en republik eller et kongedømme godt organiseret fra begyndelsen – eller lavet fuldstændigt om uden respekt for de gamle love – undtagen når det blev organiseret af én mand. Ydermere er det nødvendigt, at en mand alene giver metoden og ud fra sit hoved fremstiller alle arter af organisation. Derfor burde en prudent lovgiver, og en, hvis intentioner er at stræbe efter det fælles gode og ikke sine egne interesser, ikke sit eget men fædrelandets bedste — sørge for at have al autoritet hos sig selv.”[42] Men når republikken en gang er grundlagt, bør lovgiveren overlade byrden, ansvaret til mange, ‘for så vil den også blive båret af mange’. Lovgivere af denne karakter mener Machiavelli at finde i Moses, Lykurg og Solon; og det er også disse, som til eksempel optræder hos Rousseau. Hos Aristoteles finder man imidlertid en langt mere rig analyse af lovgiveren, idet han skelner mellem ‘dem, som har fremsat noget om forfatninger’ og ‘lovgivere enten i deres egne eller i fremmede stater’ og ‘af disse sidste har nogle udelukkende givet love, andre tillige skabt forfatninger’[43]. Blandt disse sidste nævner Aristoteles også Lykurg og Solon.

I Staten omtaler Sokrates og Glaukon sig selv som lovgivere, og det til trods for, at de kun lovgiver i teorien. Men faktisk er de ikke lovgivere i egentligste forstand – ikke fordi deres spekulationer foregår i teorien – men fordi de næsten ingen love finder nødvendige. De ‘fremsætter noget om forfatninger’. De giver love for opdragelsen, og så går alt af sig selv: Den rette opdragelse vil sørge for, at befolkningen vil følge de guddommelige love, og de positive menneskelige love er der så faktisk ikke brug for. Platon – som sandheden bag Sokrates og Glaukon – ønsker med andre ord at vende tilbage til den guddommelige retfærdighed. Men Aristoteles stoler ikke på den rene fornuft: Den kan ikke stå alene og må realiseres som positiv lov. Han er altså enig med Platon mod dem, som vil have mennesket til at regere, for den, som hævder noget sådant, “indfører et dyrisk element. Begæret er nemlig et vildt dyr, og lidenskaben vildleder en herskers sind. Den guddommelige orden kan ikke stå alene (være abstrakt) – den skal positiveres: Det er tilfældet, hvis vi kan tilslutte os, “at den, der ønsker loven skal regere, mener, at gud og fornuften alene bør regere… da loven er fornuft upåvirket af begær”[44]. Aristoteles fremlægger nogle forskellige lovforslag, og også i den forbindelse mærkes hans middelvejsfilosofi, ‘thi loven er netop middelvejen’. Men selvom den skrevne lov er den rene fornuft og middelvejen, så står den imidlertid ikke over sædvaneretten og dermed over traditionen. Da sædvaneretten altså er den vigtigste, er det selvklart, at der ikke skal gives love for alle felter: Men det er ligeledes klart, at loven skal følges så vidt som overhovedet muligt, således at menneskene kun skal dømme i særlige forhold, hvor loven er tavs. Hos menneskene er fornuften nemlig ikke ren – men praktisk.

Love bør undertiden og i visse tilfælde forandres, men når man ser sagen fra et andet synspunkt, så påpeger Aristoteles, at det kræver stor forsigtighed, for man vil næppe vinde så meget ved forandringen, som man taber ved at vænnes til mistro til øvrigheden. Loven har nemlig ingen magt til at skaffe sig lydighed andet end gennem vanen, og det kan jo kun ske over længere tids forløb. Så for stor tilbøjelighed til al skifte fra gamle til nye love vil svække lovens kraft.

Opdragelsen kan nu gøre sit, og dens hovedemne er lydighed for loven (socialisation). – Den forskellige opfattelse af fornuften og loven samt af statsidealet må naturligvis sætte sig igennem som forskellige pædagogiske strategier hos Platon og Aristoteles. Men lad os endnu engang slå fast, at de, som positioner, der definerer sig op imod den samtidige oplysning, er temmelig identiske i deres intention.

“Der er næppe nogen, der vil bestride, at lovgiveren først og fremmest bør tage sig af ungdommens opdragelse, da det i de stater, hvor opdragelsen bliver forsømt, indvirker uheldigt på forfatningen.”[45] Og når nu sammenhængen mellem den ideale stat og den ideale borger, mellem pædagogisk strategi og lovgivning, mellem det politiske legeme og det enkelte legeme, er så uløselig, som det er tilfældet i den antikke sociale diskurs, så må opdragelsen eller socialisationen nødvendigvis være statens opgave, offentlighedens opgave – og således vender såvel Platon som Aristoteles sig mod den private opdragelse, som karakteriserede samtiden. Som den senere libertære pædagogik så klart så, så er den offentlige opdragelse restaurativ. “Når noget er i samfundets interesse, må uddannelsen dertil også være en samfundsopgave”… “thi alle tilhører staten” og “det er da indlysende, at opdragelsen bør ordnes ved lov og være statens sag.”[46]

VII: Afskalling af den etiske diskurs

Vi har således gennem en læsning – lad os igen understrege at det er en mulig læsning – forsøgt at skitsere konstitutive elementer i den politiske diskurs, således som de kan opspores i klassiske problemstillinger. Det skulle således ikke være nødvendigt at relatere dem med navns nævnelse til aktuelle problemstillinger. Det gælder om at tilvejebringe den gode stat, den stat, som samtidig realiserer det gode og dermed også de gode individer; men efterhånden som den sociale diskurs splittes ud i den etiske og den statsteknologiske (Aristoteles) ser man kodificeringen af en viden, som ikke længere er overlejret af en idé om realiseringen af det gode liv, men drejer sig om opretholdelsen eller bevarelsen af det, som er. Den statstekniske diskurs er en viden om, hvordan man undgår opløsning (oprør og uro) med alt, hvad det involverer af magtteknologiske eller pædagogiske strategier. Når det er vigtigt at fremhæve Platon og Aristoteles i den diskussion af den sociale diskurs, så skyldes det ikke mindst, at de reflekterer denne udspaltning af en speciel viden: Hos Platon er den ‘etiske diskurs’ som nævnt overlejrende (realisationen af det gode eller retfærdigheden). Hos Aristoteles er der tale om begyndelsen til en udspaltning, som åbner rummet for en specifik viden om socialteknik, en viden, som er rendyrket hos nogle sofister, der ikke giver Machiavelli noget efter i retning af rendyrket magtteknisk viden (Antiphon, Trasymachos).

Det er ikke mindst vigtigt, fordi disse forskellige tematiseringer af den sociale diskurs aldrig forsvinder som idealtyper. Den socialistiske diskurs er på sin vis stadigvæk en platonisk diskurs (med etisk overlejring af det tekniske), hvorimod sociologien følger Aristoteles, og politologien de machiavelliske sofister. Vi underøgte således etikkens tilbagetog i den pædagogiske diskurs i disse tre idealtyper: Vidensformen i sig selv bliver et mål. Det drejer sig ikke om det gode som et mål, der realiseres gennem viden. På denne vis skifter pædagogikken fra at være et middel til at realisere det gode liv til at blive en opdragelse til bekræftelse af det bestående.

I og med, at man sætter et mål (oprettelsen af en stat eller bevarelsen af en stat), så involverer det en vidensform: de herskendes eller deres opponenters viden. Som vi demonstrerede, involverede Platon terror og deportation i forsøget på at tænke den retfærdige stat som mål – hvorimod Aristoteles diskuterer bevarelsen af noget, som pr. definition er bevaringsværdigt: Det bestandige. Det bestående bliver pr. definition bevaringsværdigt som konsekvens af en diskurs, der er nihilistisk og i en speciel forstand positivistisk (nemlig i den forstand, at man kan skitsere en viden-om-hvordan man i et hvilket som helst tilfælde bevarer det bestående – selvom man, fra et andet synspunkt som adskiller sig fra det første, ville foretrække en bestemt statsform). Denne positivistisk nihilistiske tankegang rendyrkes hos Machiavelli, og den gentages senere af for eksempel Spinoza.

I det øjeblik man accepterer den nihilistiske vidensform, er der ingen forskel på den terror, som vil oprette den gode stat og så den terror, som blot vil opretholde en eksisterende stat. Forskellen forsvinder i og med, at den etiske diskurs spaltes fra. Den etiske diskurs er således en legitimationsdiskurs.

VIII: Machiavellis trefoldige løsrivelse af den politiske diskurs

Når man på denne vis forsøger at forfølge den diskursive manifestation af magtteknologisk viden, bliver Machiavellis forfatterskab specielt interessant, idet alle de tematikker, som man kan fremlæse som konstitutive elementer i den klassiske litteratur over politikken, findes i gennemreflekterede former hos Machiavelli. Han forsøger samtidig eksplicit at kodificere en ny vidensform over stats-håndværket. Der er imidlertid endnu et interessant fænomen knyttet til Machiavellis forfatterskab, som bliver afgørende for den senere rene viden om politik. Det gælder krigens diskurs. Hos Machiavelli markeres det uløselige bånd mellem krigskunst og statskunst – et bånd, som vandrer videre (selv hinsides Clausewitzs reetablering på omvendte præmisser tre århundreder senere).

Machiavelli vil diskutere alle de klassiske spørgsmål (lovgiveren, lovene, opdragelsen, det gode, det bestandige etc.), men han koncentrerer sig om nogle få punkter, som demonstrerer hele hans projekt. Efter igennem 11 kapitler at have diskuteret fyrstendømmers egenskaber summerer han således: “Efter at jeg nu i alle enkeltheder har drøftet fyrstevælders egenskaber, som jeg fra begyndelsen satte mig for at behandle, og har klarlagt årsagerne til deres blomstring og forfald, og endvidere har påvist de metoder, ved hvis hjælp mange har forsøgt at erobre og bevare dem, står der nu kun tilbage at omtale mulighederne for angreb og forsvar, der kan tænkes i nævnte fyrstevælder. Vi har ovenfor sagt, at et fyrstevælde først og fremmest må have en god grundvold, og de bedste grundvolde er gode love og en god hær. Da de gode love kun kan bestå der, hvor der findes en stærk hær, og da der, hvor der findes gode hære, må være gode love, vil jeg undlade at beskæftige mig med lovene og kun tale om hærvæsenet.”[47] På denne underfundige måde transformerer Machiavelli spørgsmålet om de gode love til spørgsmålet om den gode hær, og den gode hær er den hær, som kan opretholde en stat.

Dette markerer et afgørende skift i den politiske diskurs, idet ‘det gode’ relateres til det, som undgår anarki og sammenbrud. Det gode eller det retfærdige i Platons forstand er borte, og formålet med den politiske diskurs er eksplicit formuleret som en helt anden. Men ikke nok med dette: Selve diskursen ikke bare unddrager sig etikken – den fraskriver sig etikken (og det er jo også i modsætning til Aristoteles). De moralske værditavler kan ikke anvendes på den nye politiske diskurs.

Machiavelli har nemlig til hensigt at skrive noget, som kan nytte dem, der forstår ham. Han vil derfor holde sig “til tingenes virkelige tilstand og ikke til fantasibilleder. Mange har fremmanet fyrstevælder og republikker, om hvis eksistens man aldrig har hørt. Mellem livet, som det er, og som det burde være, er der en så stor forskel, at den, der ikke tænker på, hvad mennesker gør, men kun interesserer sig for hvad de burde gøre, snarere ødelægger end gavner sig selv. Et menneske, der kun vil det gode, må gå under blandt de mange, der ikke er gode. Derfor må en fyrste, der vil bevare sin magt, være i stand til ikke at være god, og at anvende det gode eller det ikke gode, eftersom omstændighederne kræver det. Jeg forbigår altså alle fantasier om en fyrste og holder mig til kendsgerningerne.”[48]

Således formulerer Machiavelli sin principielle anli-utopiske læres sigte. Det drejer sig om nytten, omstændighederne og kendsgerningerne, og ikke om det gode, det principielle og ideale. Her grundlægger Machiavelli sin lære – sin statsmandskunst gennem afskaffelsen af den utopiske distance, og det sker gennem en manøvre, som vi tidligere undersøgte som etikkens død hos utilitaristerne[49]. Men Machiavelli slår ikke etikken ihjel: Han formulerer bare et rent vidensfelt løsrevet fra etikkens dominans. Denne manøvre gennemføres ligeledes op imod kristendommen og pavemagten (som i tiden mellem antikken og renaissancen kom til at dominere den sociale diskurs), idet Machiavelli diskuterer religionen og dens kommissærers magt hinsides kristendommens etik: nemlig som, magtorgan i staten[50]. På denne måde er Machiavellis diskurs ligeledes hinsides kristendom mens politiske filosofi om det guddommeliges repræsentation i en naturret, som det blandt andet kommer til udtryk i thomistisk filosofi[51]262.

Machiavellis vidensform etableres i denne tredobbelte manøvre, som er løsrivelsen fra etikkens betydning for den politiske diskurs. Machiavelli kodificerer den proces, som ganske vist allerede (som antydet) var i gang i antikken men som standses i og med al kristendommen subsumerer den sociale diskurs i middelalderen. Denne proces betår i at gøre den politiske diskurs til et særegent vidensfelt inden for den sociale diskurs: statskimst. Den trefoldige afskalling består af følgende elementer: For det første konceptualiseringen af kirken (ikke som sandhedssted men) som magtteknologi – for det andet en afskaffelse af den utopiske distance, som ideen om det gode liv involverer, idet Machiavelli tværtimod kun vil diskutere ‘det, som er’, og som er nyttig (viden) – og for det tredie transformationen af spørgsmålet om lovgiveren og de gode love til spørgsmålet om krigsherren, det vil sige til krigsmandskimst.

Machiavelli formulerer kort sagt en politisk diskurs, som ikke står til regnskab for en højere orden (teologien), og som vil fremlægge nyttig viden gennem krigsherrekunsten. På denne måde har den politiske diskurs spaltet den sociale diskurs’ område og er overgået fra etikkens rum til teknikkens.

IX: Politik som håndværk

Når vi således kan placere det epistemiske skred for den politiske diskurs hos Machiavelli, så skyldes det ikke – som det gerne skulle være fremgået af vore læsninger-at problematikken allerførst dukker op hos Machiavelli, men kort og godt at vidensfeltet diskursiveres (dvs. løsrives) som et felt for viden-om-hvordan, man behersker social konfliktualitet, og at denne viden kodificeres i en lærebog med dette nyttige sigte (altså ikke blot er en kodificering af viden men af nyttig viden).

Når man kan placere et skred her, så er det præcis på det diskursive niveau, idet statsmandskunsten får sin diskurs i renaissancen på samme måde som så mange andre kunsthåndværk får deres diskurser, deres nyttige kodificerede viden-om- hvordan man omgås materialet. Den opdelings- og analysekunst, som man blandt andet finder i renaissancemaleriet, får sin egen parcellerede diskurs for rummets struktur. I det hele taget er også den politiske diskurs en diskurs over et håndværk.

Håndværket over det levende og dets beståen er jo medicinen; og det kan da ikke undre, at Machiavelli netop bruger medicinen, lægen som model for sin fyrste og hans procedurer. Den kloge fyrste har til opgave (“il principe savio debba”) ‘ikke blot at se øjeblikkets farer, men også fremtidens, og med flid afværge sidstnævnte. Ser man faren, mens den endnu er langt borte, kan man let modvirke den. Venter man, til den er rykket tæt op ad en, kommer lægemidlet for sent, fordi sygdommen er blevet uhelbredelig. Det forholder sig her som med svindsot, i sygdommens begyndelse er den let at helbrede, men vanskelig at opdage. Bliver den ikke lægt med det samme, er den let at opdage, men vanskelig at helbrede. Sådan går det også i statsanliggender. Opdager man sygdomskimen i tide, hvad der er muligt for den kloge (“uno prudente”), er helbredelsen nem. Opdages den ikke og tager til i styrke, indtil enhver kan se den, findes der ikke længere noget helbredelsesmiddel.”[52] Det er denne analytiske eller strategiske forholden sig, som kendetegner resultatet af Machiavellis politiske diskurs. Opdragelsen af fyrsten er således en opdragelse til strategisk tænkning og altså ikke en etisk viden. Det er statslægens neutrale eller nihilistiske holdning, som altid må have sporet det onde inden det kommer til udbrud. Resultatet af Machiavellis læreplan er denne håndværksmæssige viden, hvor fyrsten skal bruge sin virtu[53]264 til at bearbejde folkets virtu og Fortuna. Der er ganske enkelt tale om en håndværksmæssig arbejdsproces, om end beskrivelsesformen er medicinens, idet medicinen fungerede som en art vidensmodel, på samme vis som fysikken på mange måder siden renaissan- cen har virket som model for videnskabelig beskrivelse.

Machiavellis form for viden er imidlertid endnu ikke den nøgterne empiriske beskrivelsesform og forskningsstrategi, som man siden vil kende fra Bacons metodologi. Det gælder ikke om at inducere almene bevægelsesformer, men om at vække parathedens strategiske fornemmelse med lægevidenskaben som model. Når Machiavellis egen viden er vundet gennem det, vi kan kalde empiriske præmisser, så er der ikke tale om en generaliserende viden men om en strategisk viden eller en analytisk viden.

Machiavellis viden har forskellige kanaler. Hans viden er dels vundet gennem studiet af de antikke forfattere, dels gennem studiet af de aktuelle magtforhold og den nyeste historie, men endelig (og først og fremmest) vundet gennem hans egen håndværksmæssige kunnen som diplomat og militærstrateg.

I sine Discorsi beskriver Machiavelli dette lærestykke, som man kan erhverve sig gennem en dogmekritik af de antikke forfattere (her Titus Livius), fordi disse sad inde med en kunst, som man kan tillære sig i form afen ‘medicinsk’ viden om helbredelsens teori og praksis[54]. I II Principe diskuterer han først og fremmest konstitutionskritisk den aktuelle strategiske situation i datidens Italien på baggrund af den nyere historie og med klassiske illustrationer, med det formål at fremhæve staternes bevaringsmulighed[55]. Endelig er hans L’arte della guerra den praktiske diskussion af strategi og taktik[56]. Det er denne nyttige politiske kunst, Machiavelli stiller til rådighed for den, der forstår at værdsætte kunstens storhed.

Hvori består så egentlig Machiavellis kunst? Den er krigens diskurs, forstået således, at det gælder om at forstå staten og dens forhold til andre stater i en fundamental strategisk situation. Fyrsten er ikke repræsentant eller fortolker, men strateg: “En fyrste må altså ikke have noget andet mål, ikke nogen anden tanke, ikke interessere sig for andre ting end krigen, dens regler og dens forudsætninger. Dette er den eneste kunst, der passer til en fyrste… at foragte krigskunsten er begyndelsen til rigets forlis – den bedste metode til at vinde et rige er at være mester i denne kunst.”[57] Dette er det gennemgående tema – aldrig at hvile fra denne strategiske tænkning – som determinerer fyrstens forhold til den traditionelle moralitet. Han “må kunne vende sig som vinden… han må holde fast ved det gode, så længe som muligt, men ikke være bange for i nødstilfælde at benytte sig af det onde”[58]. Således er fyrsten strateg – en attituderelativist, som iscenesætter et spektakel for folket: En skuespiller, som ved, at pøblen altid lader sig bestikke af skinnet. Fyrstens forhold til folket som strateg og skuespiller er det altafgørende hos Machiavelli set i forhold til den senere politiske filosofi: Der er ikke tale om repræsentation eller fortolkning af vilje, men om strategi, for ”den bedste fæstning er et folk, som ikke hader sin fyrste.”[59] Det er i dette strategiske forhold til den indre fjende (folket) og til den ydre fjende (andre stater), at fyrsten skal spille sin kunst – en kunst, som består i forskellige teknikker og regler, som Machiavelli har kodificeret som en politisk vidensform: en diskurs over kunsten[60].

X: Politik: Krig-fred eller fred-krig

Machiavelli kodificerer således en diskurs, hvor krigens strategiske situation er altafgørende for udformningen af den specielle viden. Den politiske diskurs er uløseligt forbundet med krigens diskurs. Men der, hvor Machiavelli fastholder krigens strategiske situation, ja der sætter den senere politiske filosofi nu ind på at ophæve denne strategiske situation.

I modsætning til krigen bliver politikken nu bundet til freden eller ideen om freden, som så igen defineres som den tilstand, hvor man mister noget (ejendom = liv, friheder, gods – som det hedder hos John Locke[61]). Krigen forsvinder således ikke som en strategisk situation, men den er defineret som noget der kan overvindes gennem politik, afskaffelsen af borgerkrigen: Freden. Først langt senere finder man ud af, at krigen præcis kan være et middel til at bevare freden (underforstået den indre fred – fraværet af borgerkrig), og endelig slår Carl von Clausewitz i 1832 fast, at krigen “kun er en del af den politiske interaktion, altså ikke absolut noget selvstændigt’[62], hvorved krigen i den politiske diskurs er blevet anerkendt som et middel, en teknik, hvorved den strategiske situation indadtil reduceres. Machiavelli er vendt på hovedet ved at man tillader en speciel sfære for udspilning af konfliktualitet.

I den klassiske politiske diskurs – som vi nu skal placere idealtypisk hos Hobbes, Locke og Rousseau – ser vi denne overgang fra krigens altomfattende strategiske situation til krigen som instrument. Men det afgørende i denne klassiske politiske diskurs er alligevel, at politikken bestemmes som krigstilstandens ophør – freden står i centrum for den moderne politiske diskurs, hvor krigen for Machiavelli var et grundforhold, som man kun kunne forholde sig strategisk til. Måske er Machiavellis model ved at vende tilbage i den helt moderne diskurs, efter at Clausewitzs prioritering mellem politik og krig relativeres[63].

XI: Den klassiske politiske kode (forstillelse, overdragelse, repræsentation, adspørgen)

Det afgørende for den moderne politiske kodes forformer i den politiske filosofi er begrebet ret. Det er et begreb, som slet ikke eksisterer i Machiavellis diskurs. Fyrsten får ikke overdraget nogen ret end ikke nogen magt fra folket. Fyrsten var som sagt strateg for underkastelsen og manipuleringen eller forarbejdningen af folkets virtu. Machiavellis diskurs var løsrevet fra enhver teologisk grille og herunder også fra ideen om naturlige rettigheder og dermed ejendomskategorien. Disse figurer bliver imidlertid nu de afgørende, idet den sociale regulation ved hjælp af sædvanen viger for den positive ret på grund af ændringerne i den samfundsmæssige strategiske situation (idet den indre krigstilstand bliver langt mere afgørende end den ydre: Problemet bliver indre beherskelse og ikke erobring). “Machiavelli”s strategiske situation bliver fortrængt til en naturtilstand (en barbarisk tilstand) som politikken (civiliseringen) skal fjerne menneskeheden fra.

Hos Hobbes hedder det, at eftersom den naturlige tilstand “er en alles krig mod alle tilstand, hvor enhver er styret af sin egen fornuft, og hvor man må anvende alle midler, der kan bevare ens liv mod fjendeangreb, så følger deraf, at i sådan en tilstand har ethvert menneske ret til alt, endog til andre menneskers legemer. Så længe denne naturlige ret for alle til alt opretholdes, er der ingen sikkerhed for noget menneske (hvor stærk og klog han end måtte være) til at leve så længe som naturen normalt tillader mennesket at leve. Det er derfor en forskrift eller generel fornuftsregel, at enhver bør tilstræbe fred, hvis han har håb om at opnå den; og hvis han ikke kan opnå den, at han må opsøge og anvende krigens hjælpemidler og fordele. Den første del af denne regel indeholder den første og grundlæggende naturretslov; hvilken er at søge freden og følge den. Den anden del sammenfatter naturretten, som er at forsvare sig selv med alle midler.”[64] Som konsekvens af denne naturretslov (påbudet om fred) må menneskene give afkald på deres naturret til alt og kun være så fri, som han vil tillade andre mennesker at være, for således at komme ud af krigstilstanden. Den naturlige ret afstås enten ved at opgive den eller at overdrage den (‘by transferring’)[65]. Menneskene ligger i indbyrdes krig på grund af deres særinteresser, og hvis man forestillede sig, at de kunne enes, så var der ikke behov for en stat. Den overenskomst (kontrakt), som menneskene opretter, kræver “noget mere end overenskomsten til at gøre deres enighed stabil og vedvarende; og dette er en fælles magt, der kan holde menneskene i ave og lede deres handlinger mod det fælles vel. Den eneste måde, en sådan magt kan oprettes på… er ved, at individerne overdrager (‘confer’) al deres magt og styrke til enten et menneske eller en forsamling af mennesker, derved stemmeflerhed kan reducere alle enkelte viljer til én vilje.”[66] Fællesskabet (dvs. staten) er mængden forenet i én person, og den, som inkarnerer denne person, kaldes suverænen (fyrsten hos Machiavelli). Suverænens magt er transfereret eller conferreret fra de enkelte hos Hobbes. Suverænen opstår som den, der sørger for freden (undgår krigen og oprøret) ved, at han får magten overdraget fra de enkelte gennem en reduktion til en vilje, hvorved subjekterne mister deres naturret til alt.

I modsætning til Machiavellis fyrste har Hobbes’ konge ikke “røvet”, men fået sin magt overdraget på frivillig basis. I magtens histologi inkarnerer Machiavellis fyrste Lovens niveau, og Hobbes’ konge overgangen til Kontraktens niveau. Det er altafgørende, at der ikke er tale om repræsentationsforhold hos hverken Machiavelli eller Hobbes. Det møder vi imidlertid hos Locke, som i modsætning til Hobbes ikke reducerer eller overdrager men repræsenterer.

I opposition til Hobbes’ borgerkrigsfilosofi forsøger Locke at kodificere englændernes historiske rettigheder og udgive dem for alle menneskers naturlige rettigheder. Han støtter således Underhusets traditionelle politiske ideer imod Hobbes’ absolut monarkiske idé. Han understreger, at “den lovgivende magt ikke kan overdrage lovgivningsmagten til andre. For da den blot er en magt, der er delegeret fra folket, kan de, der ikke ejer den, ikke overdrage den til andre. Folket alene kan udpege statens form, og gør det ved at indstifte den lovgivende instans og udpege de hænder, hvori denne skal være.”[67] Der er kort sagt ikke tale om overdragelse men om delegering. – På denne vis bliver der forskel på fyrsten som privat vilje og offentlig vilje. Som “statens billede, atom, repræsentant, skabt af samfundets vilje”[68] har fyrsten kun magt, når han repræsenterer den offentlige vilje; og dersom han fjerner sig fra den degraderer han sig selv til privat vilje. Han kan efter behag ændres og afsættes.

John Lockes politiske filsofi står som det sted, hvor repræsentationsfilosofien, magtens politiske repræsentation, reduktion af politikken til en repræsentationssfære, kodificeres. Hans filosofi er således grundlæggende for hele den moderne borgerlige politiske kode – en kode, som vi helt enkelt kan definere ved dette grundforhold: Magtens repræsentation. – I magtens histologi markerer muligheden af repræsentation den principielle institutionaliserings mulighed, og vi står altså ved overgangen til Institutionens niveau.

Dette er forskelligt fra såvel Machiavellis strategiske forstillelse som fra Hobbes’ absolutte overdragelse. Det er tillige fortrydelsens filosofi: Det er ikke længere fyrsten, der tænker strategisk, men folket, der tænker strategisk. Men det er præcis dette folk, der er problemet. Her involveres en skjult machiavellisme (dvs. fyrstestrategi) hos Locke: Nemlig i forhold til alle dem, som ikke er subsumeret af kategorien ‘folket’ – de ind- og udgrænsede: Pøblen. Denne fyrstestrategi, machiavellisme, er end ikke tilendebragt i den borgerlige kode: Kun ganske langsomt udvider folket sig til blandt andet også at omfatte kvinder, og alligevel produceres der hele tiden nye ekskluderede i denne udvidelsesproces af folket[69]. Fyrstestrategien bliver dermed til de procedurer, som den borgerlige kode igennem sin historie sætter i sving for at begrænse Lockes lovgivende forsamling: parlamentarismen. Machiavellis teknikker er ikke glemt – de har blot fået en anden sfære: Fyrsten ændrer sig.

Jean-Jacques Rousseaus politiske diskurs drejer sig så præcist om at undgå repræsentationen. Parlamentarismen (som Machiavelli så klart beskrev ‘som et bidsel der kunne holde folket ave’[70], er Lockes implicitte machiavellisme, magt-strategi, en strategi, som rendyrkes i Max Webers herredømmesociologi[71]). Parlamentarismen er en uting, fordi den foregøgler, at viljen kan repræsenteres, og således åbner den for institutionaliseringen.

Rousseau hævder, “at når suveræniteten kun er udøvelsen af almenviljen, kan den aldrig afhænde sig selv, og at suverænen, som kun er et kollektivt væsen, kun kan repræsenteres af sig selv; magt kan godt overdrage sig, men ikke viljen.”[72]Der er med andre ord forskel på magt og vilje (magt er ikke reduktion af vilje, som hos Mobbes), men det er afgørende, at suveræniteten defineres som vilje og ikke som magt. Følgende Locke kan Rousseau godt tænke en regering, men det afgørende er, at viljen ikke kan repræsenteres af repræsentanter i parlamentaristisk forstand. “Folkets deputerede kan således ikke være dets repræsentanter, de er blot dets kommissærer”, for “suveræniteten kan ikke repræsenteres af samme grund, som den ikke kan afhændes; den består essentielt i den almene vilje, og viljen lader sig ikke repræsentere.”[73]

Anti-repræsentationen er grundideen hos Rousseau og således en ny forståelse af folket og dets styrke – ikke længere som grundstof for en arbejds- eller forstillelsesproces eller en eller anden form for beherskelse (reduktion af vilje, repræsentation af vilje) – men som lovgiver: “Suveræniteten, som ikke har anden kraft end lovgivningsmagten, optræder kun gennem lovene; og lovene er ikke andet end den almene viljes autentiske handlinger; suveræniteten kan kun optræde, når folket er samlet.”[74] Det er denne idé, som rummer Rousseaus originalitet, og som sætter hans løsning op som et nyt led ved siden af de allerede skitserede teknikker til beherskelse af menneskemasser (forstillelse, overdragelse, repræsentation). Men hvad er det så for en procedure, som overtager rollen fra de skitserede teknikker? Det bliver fortolkningen af den almene vilje, som overtager dette operationsrum. Rousseau vil tilbage til lovens naturfasthed uden at reproducere Machiavellis strategi.

Pointen er nemlig, at “den almene vilje ikke blot er alles vilje”[75]– ikke nødvendigvis noget forskelligt derfra, men principielt ikke identisk med den. 1 modsætning til alles vilje er ‘den almene vilje’ konstant, uforanderlig og ren: Den skulle så at sige findes i hver statsborgers hjerte, selvom den bliver overdetermineret af hans særinteresse. Den er der altså på trods af særinteresser, og den findes i forsamlingen på trods af forskellige meninger. – Denne forestilling medfører, at “loven for den offentlige orden i forsamlingen ikke fremkommer ved andet end en adspørgen (‘interrogée’) af den almene vilje, som så altid vil svare”[76]. Den svarer i form af stemmekalkulation i forsamlingen, så det at give love er blot at adspørge, hvorvidt de stemmer overens med den almene vilje, som altså er det konstante indhold i alles vilje[77]. Det er derfor klart, at Rousseau må overlejre sit ideal med allehånde mekanismer til imødegåelse af partiel- eller fraktionsdannelse, som ville ødelægge friheden. Han idé er således klart anti-parlamentaristisk eller basis-demokratisk. Han undgår dermed den lockeske machiavellisme, som kendetegner den borgerlige parlamentarisme, men han har problemer med adspørgelsen af den almene vilje – og det vil sige ‘det forsamlede folk’. Det er helt konsekvent, når Rousseau forestiller sig staten som bystaten (cité).

Men netop når efterfølgerne vil fuldende og benytte Rousseaus strategier, men ikke hans statsideal, så bliver der vanskeligheder med strategien adspørgsel. Adspørgsel bliver til fortolkning eller måling. Den politiske kunst (viden-om-hvordan man styrer folket) bliver som Rousseaus skygge (som parallel til alle de andre ting, som skrider efter Rousseau) til fortolknings- eller målekunst. To helt forskellige udviklinger fra det samme grundlag: antiparlamentarismen. Det strategiske spil placeres altså i forskellige teknikker: I forstillelse hos Machiavelli – i overdragelsen hos Hobbes – i repræsentationen hos Locke – i adspørgslen hos Rousseau – og hertil kommer så forlængelsen af sidstnævnte: 1 fortolkning hos Robespierre og i målingen hos “Bentham”.

XII: Den politiske kodes sammenbrud eller det referentielle forfald

Det er på disse grundvolde, den moderne politik og den moderne politiske diskurs rejser sig. Der er så at sige ikke kommet noget nyt til siden selve etableringen af den politiske diskurs efter den franske revolution og den simultane industrielle revolution i England. Den moderne politik dannes i det revolutionshærgede Europa fra sidste fjerdedel af 1700-tallet til midten af 1800-tallet. Den moderne verden med dens tendentielle eurocentrisme dannes.

Den politiske diskurs raffineres, teknikkerne bliver mere præcise, men den politiske idébank forbliver den samme. Der opstår andre vidensfelter for regulationen af den sociale konfliktualitet (socialteknikker som sociologi og pædagogik), og der opstår politiske delområder, som på forskellig moderne vis (dvs. ikke-voldeligt) skal garantere statens sikkerhed (socialpolitik, f.eks.), men den politiske kode forbliver den samme: parlamentarisme, repræsentativt demokrati, basisdemokrati, dobbeltmagt, højre-venstre, fortolkning og opinionsmåling, rettighedsemfase, folkets udvidelse, krigen som politisk middel – og så videre.

Men hvad er der egentlig sket fra, at Machiavelli nøje foreskriver fyrsten forstillelse, skuespil og foregøglelse (“med passende mellemrum må han underholde folket med fester og skuespil”, hedder det hos Machiavelli i begyndelsen af 1500-tallet[78]), og så til, at politikken rent faktisk er blevet skuespil og iscenesættelse i slutningen af 1900-tallet (hvor politikken udspilles i medierne[79]20) – eller er der egentlig overhovedet sket noget?

De to situationer ligner hinanden ved, at parlamentarismen og dermed repræsentationen spilleren uhyre tilbagetrukket rolle. Noget kunne tyde på, at repræsentationens intermezzo er ovre, at repræsentationens episteme er på vej mod sin overskridelse. På samme måde som fyrsten måtte modellere den folkelige virtu for at undgå oprør, må den moderne fyrste forholde sig til masserne. Ingen regner nemlig med repræsentanterne for folket længere, så politikken udspiller sig igen mellem fyrsten (som jo udmærket kan være mere end én person) og masserne. Der er ikke nogen formidlende referenter mellem fyrsten og de referentielle masser. Forskellige fyrster vælger så forskellige referenter, repræsentative dele (dvs. uni- versaliserbare dele) af befolkningen (f.eks. bønderne, arbejderne, de selvstændige). Men del afgørende er, al det politiske spil i dag i vid udstrækning er vej uden om parlamentet, og dermed mister parlamentet samtidig sin funktion som bidsel på folket. Den uregerlige strøm kører uden om parlamentet som producent af kontrolleret strøm. Politikken udspiller sig ikke mellem repræsentanter, men mellem interessegrupper, bevægelser uden kontrollerede kommandoveje etc. Politikken udspiller sig frem for alt i forhold til imaginære (selvproducerede) referenter så som ‘betalingsbalancen’, ‘opinionsmålinger’, ‘udviklingen’. Staten er fyrste i Machiavellis forstand.

Når vi kan henvise til Bentham, så er det fordi opmålingen og dermed opinionens måling (i stedet for opinionen som offentlighedsform) blandt andet har en forform i Benthams Panoptiske laboratorium [80]). Men det interessante er ikke kun. at Bentham opfinder den panoptiske maskine netop i årene op til Revolutionen, men derimod at opinionsmåling er et præcis symptom på anti-repræsentation. Opinionsmålingerne er et klart indicium på, at repræsentationen ikke eksisterer, eller at man ikke kan regne med den, da målingerne hele tiden demonstrerer, at nu sidder dette eller hint synspunkt ikke på mandat, og nu er der ikke flertal i befolkningen for dette eller hint, selvom repræsentanterne måtte være enige[81].

Den borgerlige fløj introducerer forskellige parlamentariske fix-faxerier, hvorved repræsentanter låner vilje for en fast periode, hvorved målingen faktisk er ugyldig i følge den borgerlige kontrakttænkning-hvorimod den socialistiske fløj i modsætning hertil i princippet insisterer på et udskifteligt mandat, som imidlertid blokeres af de aftalte spilleregler.

Den politiske diskurs udvikler sig i takt med fossiliseringen af parlamentet. På den ene side har vi altså målingen af opinionen og den politiske videnskab, som bliver til denne måle- og administrationsvidenskab, nemlig i form af fyrstens informationsinstitut og hans foregribelse af sygdomme. På den anden side finder vi så en helt anden tradition, hvor Robespierres fortolkningskunst bliver til analyse, og hvor en del af befolkningen, proletariatet, udråbes til at være bærer af det universelle (folket), af almenviljen, på samme måde som Jakobinerne fungerede som referent under den franske revolution. Gennem en fortolkning eller analyse af folkets konkrete situation vil socialisterne føre politikken.

Repræsentationen er kommet til ende på såvel højre som venstre side, og man arbejder med repræsentative forsamlinger og ikke med forsamlinger af repræsentanter. Det vil sige med selvproducerede referenter. Det er grunden til, at vi er ved at være tilbage i forstillelsen og den strategiske situation, som kendetegnede Machiavellis før-repræsentationelle og før-rettigheds diskurs. Politikken er blevet til forstillelse, det vil sige til mediekunst, som opføres for at aflede opmærksomheden fra statsmaskinens malen og minutiøse opmåling og forudberegning af social konfliktualitet. Der afskalles endog en videnskab, som har selve benægtelsen af den sociale konfliktualitet som genstandsfelt, nemlig den borgerlige sociologi – og der opstår en situation, hvor diplomatiet er overtaget af såkaldte strategiske studier, og hvor den sociale konfliktualitet iscenesættes som sport. Politikkens skuespil er arenaen – konkurrencen udspiller sig som firmasport.

Da folket er blevet til masse introduceres de gammelkendte paroler: brød og cirkus[82]. Det vil sige en “ny” politisk diskurs.

Den vej, som reaktionen mod den nye politiske kode vil tage, er endnu ikke helt klar, men alle teknikker tages i anvendelse, og blandt disse teknikker er de fleste gammelkendte, eksempelvis den ligefremme konklusion, at dersom den moderne politik med statens udvikling bliver machiavellistisk, ja, så kan man jo passende lære noget af Machiavelli.

Det er tilfældet når Antonio Gramscis marxisme bringes i kampstilling. Gramscis venstremarxisme er en læsning af Machiavelli under hensyntagen til, at det i dag er ændrede figurationer, som må identificeres som Fyrste og Folk. Den gramsciske strategi finder man også hos Stalin, idet det drejer sig om at opbygge et magtapparat (partiet) hinsides repræsentationssystemet (parlamentet). Det er den såkaldte dobbeltmagtstrategi, som Lenin anvendte op imod det repræsentative demokrati (borgerskabets diktatur) under den russiske revolution. – Lenin var på flere måder en art moderne Clausewitz, men hans afgørende pointe er, at der hersker borgerkrig, selvom den ikke er brudt ud som åbenlys krig[83]. Man kan derfor hævde, at han nærmer sig Machiavellis position, som fastholder krigens grundforhold. Lenins socialistiske strategi regner imidlertid med at ophæve krigen (såvel den indre som den ydre, idet de er identiske for Lenin), og denne utopi ville Machiavelli betragte som fantasteri, og det er grunden til, at Lenin er en moderne Clausewitz og ikke en moderne Machiavelli. For sidstnævnte kan krigen nemlig ikke reduceres til en speciel sfære (f.eks. økonomien), men må gælde herredømmestrukturerne som sådan. Gramsci forsøger at være moderne.

Når nu den socialistiske diskurs ikke har været involveret i repræsentationen som politisk form, har den heller ikke så meget at tabe i overgangen til den nye referenceløse eller selvrefererende politiske kode[84]. Man fortolker eller analyserer som Robespierres arvtagere – viljen i den gruppe, som man hævder bærer universaliteten. Og således har den socialistiske diskurs altid selv produceret sine referenter: Marx producerer den teoretiske kategori ’proletariat’, inden den kapitalistiske økonom i producerer den konkrete referent til kategorien. Da den socialistiske diskurs opererer i sådanne tendenskategorier, så bliver dens kategorier mindre og mindre imaginære konstruktioner, og det i modsætning til den borgerlige diskurs som i ét væk producerer sine imaginære referenter: udviklingen, den nødvendige politik, betalingsbalancen, befolkningen, skattepligtig indkomst, socialindkomst, og så videre.


[1] Aristoteles i Politika p. 1253a i de græsksprogede udgaver (Loeb-udgaven). I teksten bruger jeg Norvins og Fuglsangs oversættelse: Statslære, København 1946 p. 5. Jeg henviser herefter til Aristoteles på følgende måde A-1253a, 5.

[2] A-1253a, 7.

[3] Platon i Politeia p. 388E i de græsksprogede udgaver (Stephanus-udgaven). I teksten bruger jeg Ræders oversættelse: Staten, København 1961. Jeg henviser herefter til Platon på følgende vis: P-368E, 79.

[4] A-1280a, 125.

[5] A-1280a, 127.

[6] Som klassisk filolog er Nietzsche en af dem, som har forstået ikke at istemme den almindelige jubel over Sokrates: “Fremkomsten af de græske filosoffer fra Sokrates og frem er et symptom på dekadencen; sofisten er stadigvæk hellensk – indbefattet Anaxagoras, Demokrit, de store Ionier – men som overgangsform. Polisen mister sin tro på sin kulturs egenart, på sin herreret over enhver anden polis… Filosoffen er derimod reaktionen: Han vil de gamle dyder. Han ser grunden til forfald i institutionernes forfald… han vil den ideale polis, efter at begrebet polis har overlevet sig selv… De interesserer sig for alle tyranner. De vil genfremsætte de gamle dyder med force majeure.” (Nietzsche Werke III-637.)

[7] Man finder begrebet Nus hos flere førsokrater (f.eks. hos Parmenides, Empedokles og Heraklit). Hos Anaxagoras er Nus den bevægelsesfremkaldende faktor – en slags verdensfornuft eller forstand, som opfattes i analogi med den menneskelige fornuft/forstand. “Nus er nemlig finere og renere end alt andet, den har fuld kendskab til alting og har den største styrke. Nus har magt over alt der har sjæl (psyke), både stort og småt” – hedder det hos Anaxagoras i det 12. fragment (i Diels/Kranz’ Die Fragmente der Vorsokratiker – her citeret fra fragment 281 i Mejers udgivelse Filosofferne før Sokrates, Kbh. 1971). Nus er et naturvidenskabeligt forklaringsprincip og ikke et religiøst princip.

[8] P-358D, 67.

[9] A-1324a, 312.

[10] Karl-Heinz Günther m.fl.: Geschichte der Erziehung, Berlin 1973 p. 47.

[11] A-1255,15.

[12] Geschichte der Erziehung op.cit. p. 45. Nu må det for en ordens skyld tilføjes, at forfatterne til det refererede værk ikke forestiller sig det samme ved forførelse som vi tidligere (Del II, kapitel 3) diskuterede hos Sokrates.

[13] A-1290a, 165.

[14] A-1290b, 166f.

[15] P-556E, 316.

[16] P-562A, 323.

[17] P-562E, 324.

[18] P-563D, 325.

[19] P-434CJ25. – Klassifikationen af forfatningerne er forskellig i de forskellige skrifter af Platon og Aristoteles, men i de tekster, som jeg her læser, nemlig Staten og Statslære, ser den ud som følger: I Staten tales om fem former: 1) aristokrati, som er de bedstes eller kongens, filosoffernes herredømme, 2) timokrati, som er grundlagt på ambitionen og kærligheden til ære og som domineres af hjælperklassen (militæret), 3) oligarki, som er grundlagt på rigdommen, og hvor de rige kommanderer og de fattige ikke har del i magten, 4) demokratiet, som er grundlagt på det umættelige begær efter frihed – de fattiges revanche over de rige, 5) tyranniet, som er funderet på en mands begær og er demokratiets ekstremitet, men også muligheden for en overgang til en ny form. – Der er med andre ord tale om en cyklisk forfaldsperiode. – I Statslære taler Aristoteles om tre gode forfatninger nemlig monarki, aristokrati og politi, men til disse gode former svarer tre patologiske former, nemlig henholdsvis tyranni, oligarki og demokrati. At der er tale om gode former betyder, at der regeres i fælles interesse, og tilsvarende betyder de patologiske former, at der regeres i de regerendes særinteresse. Til disse seks former kommer imidlertid en syvende, nemlig den ideale forfatning, som Aristoteles behandler i bog 7 og 8. De fleste kommentatorer overser dette, idet de opfatter politiet som Aristoteles’ ideal. De overser, at Aristoteles arbejder med to idealer, nemlig et praktisk (politi) og et utopisk rent (aristokrati i en højere form, hvor det gode menneske og den gode borger er identiske).

[20] Det er Aristoteles’ opfattelse, at midten almindeligvis er det bedste, hvad enten det drejer sig om karakteregenskaber eller statsformer. (A-1296a, 188) Aristoteles udfolder denne filosofi i den Nicomakæiske etik-den egentlige etiske diskurs i modsætning til Statslære.

[21] Se hertil “Discorso sopra la prima deca di Tito Livio” i Nicolo Machiavelli: Opere, Milano 1949 p. 95 (min oversættelse vil i det følgende blive konfereret med Machiavelli: The Prince, The Discourses and Other Writings, North Carolina 1965 samt Machiavellis Sämtliche Werke, Karlsruhe 1832).

[22] Aristoteles’ opdeling bliver klassisk. Det er også den Rousseau forholder sig til, om end den tredie gode form politiet, efterhånden bliver til demokrati. Dette er også tilfældet hos Spinoza. Når jeg henviser til Spinoza, er det, fordi han helt eksplicit forholder sig til ‘den skarpsindige florentiner’ i sin afhandling om staten. Se hertil En afhandling om staten. København 1965, p. 99.

[23] Se Pascal: Pensées; Paris 1964 p. 156.

[24] Se Montaigne: Essais livre 3, Paris 1969, kapitel 12.

[25] Se for eksempel P-301, 310, 327; A-61, 92, 96, 191, 212, 242. Det gør sig ligeledes gældende hos de andre, jeg har nævnt: Machiavelli op.cit. p.98; Montaigne op.cit. kapitel 9; Pascal op. cit. p. 157; Spinoza op.cit. p. 130, 137. Dette er blot eksempler!

[26] A-1272b; 91.

[27] A-1301a;212.

[28] Vi skal i det hele taget antyde, at den politiske diskurs ikke kan adskilles fra krigens diskurs. Det bliver mere og mere evident, efterhånden som den politiske diskurs af-utopiseres og således bliver en tendentiel bekræftigelse på det, som er. Allerede i Augustins teologi (354-430) er freden det højeste mål som parallel til det evige liv. Den, som overtræder fredens lov, identificeres med det onde, djævelen (se hertil De Civitate Dei bog XIX kapitel XIII). Luthers teologi fungerer under de tyske bondekrige fra 1524-25 præcis som en Formaning til Fred i modsætning til Thomas Münzers Højstfornodne forsvarstale for bønderne og dermed accepten af oprør. Men inden da havde Pave Urban den Anden opfundet krigen (den ydre) som middel mod krigen (den indre) og som tilraning af magtsfærer. Hans tale i Clermont i Auvergne 1055 indeholder blandt andet følgende opråb: “Lad ikke jeres jordiske besiddelser holdejer tilbage ej heller bekymringen for, hvordan det vil gå jeres familie. Det land, som 1 bor i, er omgivet af havet på den ene side og bjerge på den anden, og det er for lille til så stor en befolkning, som 1 nu udgør. Derfor er det, at I myrder og opæder hinanden, at I forer krige, og at I sårer og dræber hinanden. Lad derfor hadet vige fra jer, lad stridighederne ophøre. I skal begive jer på vej til den hellige grav. 1 skal erobre landet, som det onde folk har erobret, og underlægge jer det. Jerusalem er et land, som er frugtbart frem for alle, et paradis af fryd. Denne ophøjede by, som ligger i verdens centrum, bønfalder jer om hjælp. I bør med iver påtage jer denne rejse for derved at sone jeres synder, og I kan være forvisset om, at I vil vinde en uvisnelig ære i himlens rige.” Talen er optrykt i Durants Verdens kulturhistorie bind 12 p. 22f. Paven anvender således korstoget som social ventil, som løsning på det sociale problem, og samtidig er korstogene en magtinvestering i forhold til Kejsermagten, idet vasallerne løses fra deres forpligtelser i forhold til lensherren af Paven.

[29] Lad os eksemplificere, at vi opsporer klassiske problematikker i antikken. Dette transformationsparadoks gentages af Herbert Marcuse i dennes forsøg på at tænke en ny politik: “Bruddet med behovenes konservative kontinuum, der holder sig selv gående, må gå forud forden revolution, der skal indvarsle et frit samfund, men et brud med denne art kan man samtidig kun forestille sig i en revolution”. An Essay on Liberation, Middlesex 1969 p. 27. Marcuse kalder paradokset for ‘the vicious circle’.

[30] P-425A, 152.

[31] Se Émile op.cit. p. 40.

[32] A-1310b, 253.

[33] A-1284b, 143.

[34] P-540C, 297.

[35] P-500B, 248f.

[36] Homologi-strukturen er interessant, fordi vi ser, hvorledes legemsstørrelsen blot er et spørgsmål om proportioner og ikke en væsensforskel. Det er en tanke, som aldrig forsvinder ud af idéhistorien, men det er interessant at undersøge, hvorfor Platon kan tænke i denne struktur: Platons argument er den kosmiske retfærdighed; det er retfærdigheden, som er identitetsfigur, og han forstørrer retfærdigheden fra den menneskelige til det statslige for bedre at kunne få øje på retfærdigheden; og retfærdigheden er samtidig det gode: Det medium, som overhovedet gør det muligt at se med det indre øje, at generindre, at erkende, på samme måde som solen er den kilde, som faktisk aktiviserer synsevnen.

[37] P-589C, 361.

[38] P-587C, 358.

[39] Hos Platon er der nogle oplyste, nemlig dem som har skuet det godes idé. Andre mennesker er lukket inde i en hule, hvor de tager gøglebilleder for det virkelige: De videndes ret til at dirigere (oplyse og regere) er sanktioneret i dette billede: At retlede, i modsætning til sofisternes kontante viden, som ikke hævder noget sandhedens sted.

[40] P-473B. 216.

[41] Rousseau i Du contrat social op.cit. (Paris 1966) p. 79.

[42] Machiavelli Opere op.cit. p.l 16 (161, 36).

[43] A-1273b, 96.

[44] A-1287q,153.

[45] A-1337a, 363.

[46] A- 1337a, 363. Lad os ikke give en længere udredning omkring deres konkrete pædagogiske strategier, men nojes med nogle få markeringer omkring deres vidensform. Hos Platon går fornuftens terror over i pædagogikken som vogternes ret til at skjule sandheden og producere en illusion, dersom denne illusion vil være gavnlig for statens ve og vel; men el lers må man sige, at hans dannelsesbcgreb (paideia) er det klassiske musisk-gymnastiske. som kendetegner den tidligere “ridder“-uddannelse. Hans vidensbegreb derimod er vendt mod den sofistiske scientiaog rettersigmod prudentia: ikke kun viden men kærlighed til viden: filo-sofi. – Aristoteles istemmer dette opgør med det scientistiske vidensbegreb, men han har en langt mindre spekulativ opfattelse af det end Platon: Gymnastikken bliver nu til legemsøvelser og musernes kunst til musik. På denne viser Aristoteles moderne: Det er det nyttige, der er i centrum for hans pædagogik – og hvad der kommer herudover er til for at undgå forsimpling – en forsimpling, som det nyttige kan tendere mod.

[47] Machiavelli Opere op.cil. p. 39 (dansk udgave Fyrsten, København 1962 p. 48). Det kan nu diskuteres, hvorvidt hans karakteristik af sit arbejde holder stik, men det skyldes først og fremmest, at Il Principe er en art udtog af Discorsi.

[48] Opere p. 49f, 60.

[49] Jf. Del II, kapitel 2 her. Bentham sætter den videnskabelige etik på programmet i An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789). Dette resulterer hos Stuart Mill i en bekræftelse af det faktisk eksisterende.

[50] Se hertil Machiavellis analyse i “Discorsi” i Opere p. 124.

[51] Jf. f.eks. Spørgsmål 94 i Thomas’ Summa Theologiae.

[52] Opere, p. 11 (Fyrsten p. 13). Machiavelli bruger såvel ordet klog som vis (prudent), men det er vanskeligt at systematisere hans brug. Faktisk bruger han verbet debbe til at betegne begge dele. Det er således vanskeligt ud fra Machiavellis egen sprogbrug at relatere hans vidensform til viden i antikken og i den senere videnskab. Den vise fyrste er identisk med den, som følger Machiavellis forskrifter.

[53] Machiavellis begreb om virtu er ikke et almindeligt begreb om dyd, og det adskiller sig således fra det moralsk gode (bonta). Man kan derfor sige, at Machiavellis overskridelse kan lokaliseres i det lidt mytiske begreb virtu, som netop knytter sig til statsbevarelsen.

[54] Jf. Opere p. 89f.

[55] Machiavelli omtaler sit projekt i et brev af 10.12.1513. Se hertil Opere p. 1111. I det hele taget må man understrege, at Machiavellis undersøgelse ligger i Discorsi, hvorimod Il Principe er en operationalisering.

[56] Krigskunsten diskuterer ikke krig i relation til sociale forhold, men den diskuterer strategiske situationer-som jo er grundlaget for hele Machiavellis teoridannelse. Den 19. juni 1498 blev Machiavelli valgt til sekretær for indenrigsaffærer og krig (indre og ydre krig). Han skabte Firenze en flåde og milits, som erstattede de hyrede private hære. Machiavellis grundidé går imod de professionelle lejetropper. Disse tropper er ‘det onde’, som Machiavellis med sin diskurs vil uddrive. – På grund af ændringer i den strategiske situation afskediges Machiavelli den 7. november 1512. Da han i 1526 igen kommer i arbejde, er det som ‘ansvarlig formurene i Firenze’ (‘procuratore delle mure’). Machiavelli er først og fremmest praktisk krigsstrateg. Jf. Opere p. 495-533.

[57] Opere p. 47 (Fyrsten op.cit. p. 57).

[58] Ibid. p. 57, 69.

[59] Ibid. p. 71,84.

[60] Den viden, som Machiavellis diskurs formidler, er strategisk parathed og forske Hige magtteknikker. Til de mere berømte horer hans opfattelse af oppositionen, hvor den mest effektive teknik – ifølge Machiavelli – ganske enkelt er udryddelsen af oppositionen. Fyrsten må beskytte sig mod hævn det vil sige kontrarevolutionen – og på denne baggrund er udryddelsen mest effektiv. I forhold til bevarelsen af magten, det vil sige strategien i forhold til folket, findes en række rænker. Mest interessant er hans diskussion af, hvorvidt en fyrste skal være elsket eller hadet, fordi vi her får diskuteret samtykket og magten (volden) som strategier. Det er bedst at være både elsket og hadet (frygtet). Det er imidlertid mere trygt at være frygtet end elsket. Denne model genformuleres i Machiavellis moderne elevs og arvtagers diskussion af staten og partiet (den moderne fyrste). Se hertil Antonio Gramscis Prison Notebooks, London 1970 p. 123ff.

[61] Se hertil John Locke: Two Treatises of Government (1698) Cambridge 1960 p. 395.

[62] Carl von Clausewitz: Vom Kriege (1832), Frankfurt am Main 1980 p. 674. “Krigen er blot en fortsættelse af politikken med andre midler” hedder det hos Clausewitz (ibid. o. 34). “Krigen er ikke andet end en fortsættelse af den politiske interaktion med indblanding af andre midler. Vi siger indblanding af andre midler, for dermed samtidig at hævde, at den politiske interaktion ikke ophører med selve krigen – ikke bliver forvandlet til noget helt andet, men at den fortsat består i sit væsen, hvordan så end de midler, som den benytter sig af, gestalter sig.”(Ibid. p. 674.)

[63] Den moderne politik og dens herredømmeformer er vendt tilbage til machiavellismen efter det intermezzo, vi nu skal i gang med at beskrive (afsnit XI). Dette skift erkendes ikke kun i den politiske diskurs, men også i hverdagsdiskurserne, samt i magtanalytikken hos Michel Foucault og andre (jf. Magtens Fysik op.cit. kapitel 2). – Men hør også, hvorledes machiavellismen og Machiavelli dukker op til ære og værdighed i et succesfuldt managementkursus (Spiegel 17.12.79): “Succes-seminar for ledere (’Verantwortliche’): MANAGERS MACHIAVELLI – Magtens teori og praksis i erhvervslivet.” Til ledelse af foretagender og til opnåelse af personlig succes bliver managere skolet, teoretisk og praktisk, specielt og alment. En væsentlig faktor bliver imidlertid ikke lært, omgangen med den ikke øvet: Magt. Selv ordet er blevet til tabu. – Ledere skal gennem seminaret lære at erkende magtens væsen og få mere sensibilitet for den målrettede indsats – til egen nytte og til foretagendets. – Fra programmet: Forberedelse gennem læsning og afstemning om seminar-hovedpunkter. De vigtigste magtområder og magt-problemer, Machiavelli – ikke machiavellisme. Hvordan er den individuelle magt-intensitet? Magtens strategier og taktik, Omgangspraksis med magt.

[64] Thomas Hobbes: Leviathan (1651), Middlesex 1968 p. 189f.

[65] Ibid. p. 191.

[66] Ibid. p. 227.

[67] John Locke op.cit. p. 408.

[68] Ibid. p. 414. Hos såvel Hobbes som Locke er det ordet “commonwealth”, som oversættes til stat.

[69] Hos tilhængerne af Lockes position opstår der en fortolkningsuenighed om, hvem folket er (alle voksne mænd eller kun ejendomsbesiddere).Man kunne egentlig sige, at det er den bevægelse, som ‘folk’ gennemløber i den politiske idéhistorie, som er interessant at forfølge. For det må påpeges, at folket i antikken for eksempel ikke omfattede slaverne. Hos Machiavelli er folket alle, fordi de blot defineres som referenter, som råmateriale for magtstrategien. Efterhånden mister kategorien folk sin eksklusive karakter og bliver en tom ideologisk referent, en universalisering (anti-eksklusivitet), som ender i begrebet masse, som signaliserer enden på en politisk kode og indstigningen i en anden diskurs, nemlig sociologien og socialpsykologien som nye socialteknikker. Kun som eksklusiv kategorier folk en referent, og den opgives i det øjeblik, den politiske kode bliver uden reference eller selvrefererende. Af samme årsag er fascismen et interessant intermezzo i folkets idéhistorie, fordi der er tale om en geneksklusivering (oprettelsen af en reel referent): For der, hvor Locke gør englændernes historiske rettigheder til menneskerettigheder, ja. der gør Hitler menneskerettighederne til det tyske folks eksklusive rettigheder.

[70] Opere p. 61,63.

[71] Jf. Del III, kapitel 2 her. Parlamentarismen er en social teknik eller magtteknik, som sørger for, at det ikke kommer til revolution eller oprør: Klassekampen er kontrolleret. Weber vil legitimere dette bidsel gennem en myte: Sociologien.

[72] Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social (1762), Paris 1962 (GF) p. 63.

[73] Ibid p. 134.

[74] Ibid. p. 129.

[75] Ibid. p. 146. Det er denne principielle adskillelse af alles vilje og almen viljen, som kan give anledning til en politisk filosofi over en selvstændiggjort almenvilje, som kan inkarneres i staten, Institutionen. Det er da også denne distinktion, som Hegel berømmer hos Rousseau. Se hertil Werke op. cit. b. 8 p. 313.

[76] Du contrat social op.cit. p. 147.

[77] Ibid. p. 149.

[78] Opere op.cit. p. 74,89.

[79] Under overskriften Beskeden pointsejr til Reagan i tv-duel rapporterer dagbladet Politiken d. 30-10-80 på følgende måde: (læg mærke til, hvordan politik, sportog teater er uløseligt sammenbundet i den moderne politiske kode) “Ronald Reagan er blevet salonfähig langt ind i det demokratiske partis rækker. Under denne med spænding imødesete TV-debat med præsident Carter lykkedes det Reagan at optræde roligt og værdigt og navnlig at undgå groteske udtalelser, som hans rådgivere må dementere dagen efter. – Politiske iagttagere mener, at Reagan vandt mest ved debatten, der i begge lejre opfattes som afgørende i valgkampen. Både Carter og Reagan har i de sidste dage nøje indstuderet en statsmandsrolle, som gerne skulle viderekommunikeres ud i vælgernes bevidsthed – Reagan satsede tydeligt hårdt på at fjerne vælgernes frygt for, at han vil være en farlig mand i Det Hvide Hus, som man ikke kan betro ansvaret for USAs kernevåben. Og meget tyder på, at det lykkedes. – Den landsdækkende ABC tv-kanal arrangerede en spontan stemningsmåling umiddelbart efter debatten, hvor vælgerne kunne ringe til to telefonnumre og dermed give udtryk for, hvem der klarede sig bedst. Næsten 700.000 vælgere benyttede sig af dette tilbud, hvoraf 465.000 eller to trediedele kårede Reagan som sejrherre. Eksperimentet forplumres dog i nogen grad af, at det kostede 50 cents at ringe, ligesom det vides, at Reagan har en betydeligt større kerne af entusiastiske tilhængere end Carter. Der fremkom overhovedet ingen nyheder i den 90 minutter lange tv-duel. Begge kandidater gentog de kendte standpunkter og formuleringer fra de sidste ni måneders valgkamp. I Carters kampagnehovedkvarter håber man dog, at duellen vil øge valgdeltagelsen, hvilket skulle være en fordel for præsidenten. – De seneste opinionsmålinger tyder også på, at de to partiers vælgergrupper er ved at komme tilbage i folden efter mange svinkeærinder, navnlig i primærvalgkampen. Det gælder dog ikke de amerikanske arbejdere, der traditionelt er demokrater. USAs fagbevægelse har således nølet længe og kun halvhjertet bakket præsident Carter op. – Set i det perspektiv klarede Reagan sig bedre end præsidenten i tv-duellen, fordi Reagan i langt højere grad omtalte de såkaldte ‘brød og smør’ problemer. – Carter brugte megen tid til ‘krig og fred’- problematikken, der virker ret abstrakt og næppe fænger blandt de arbejdsløse bil- og stålværftsarbejdere i nogle stater som Ohio. Pennsylvania, Illinois og Michigan. Det synes helt symbolsk og i takt med tiden, at det præcis er en professionel skuespiller, som kommer til at beklæde den vestlige verdens centrale embede.

[80] Michel Foucault har diskuteret Benthams panoptiske maskine i Surveiller et punir op.cit. p. 197ff. Den panoptiske mekanik er modellen for produktionen af disponibilitet for disciplin. Se hertil Socialisationskritik og politisk praksis op.cit. kapitel 6. Panoptismen er således en model for overskuelighed, og det er præcis en beherskelsesteknik. Den moderne stat har udviklet et omfattende beskuelsesapparat (politi, sundhedsvæsen, socialvæsen) som i al korthed har til formål at kontrollere det levende og gore sig bekendt med det, med alt hvad det indebærer af diskurser og andre teknikker. Det sociale legeme overvåges konstant af opinionsmålingsinstitutternes mere eller mindre fintfølende apparatur. Det sociale legeme udforskes kortlægges og registreres i én uendelighed. Statsrationaliteten er med andre ord en kontrol af det levende. Jf. Appendix, I her.

[81] Jf. EF, atomkraft, valgretsalder etc.

[82] Denne formel anvendte de romerske kejsere til at holde den store arbejdsløse befolkning i Rom i ave. Det er det, man er på vej tilbage til. og det er da også interessant at iagttage hvorledes den moderne sportskultur er ved at ligne den romerske (Se hertil appendix i Magtens fysik op.cit.) I det hele taget er sporten et politisk barometer i den forstand, at sport og politik er af samme natur: krigens natur. Såvel sporten som politikken er civilisering af krigen. I dag sidder folket som tilskuere til det politiske cirkus i medierne, hvad enten det nu drejer sig om transmissioner fra folketinget eller idrætsparken.

[83] Til denne problematik omkring Lenin mellem Machiavelli og Clausewitz læs Lenins The Military Programme of the Proletarian Revolution i Selected Works bind I Moskva 1963 p 769ff. Lenins strategiske overvejelser er krigsovervejelser, men sammenhængen bliver som tidligere omtalt (Del II, kapitel 2) mere udtalt hos Gramsci, som kombinerer Lenins strategiovervejelser med Machiavelli, og hos Mao, som gentagne gange refererer til Sun Tze: Die dreizehn Gebote der Kriegskunst (5. århundrede f.v.t.), München 1974; specielt til kapitel 3 om ‘angrebets strategi’. Se hertil Strategy in China’s revolutionary War i Selected Works, Peking 1975 p. 179ff.

[84] Marx er filosofisk anti-repræsentationsfilosof. I hans filosofi står repræsentation for afhændelse, spaltning og selvstændiggørelse (penge, stat etc.), og hans bestræbelser består i at afdække muligheden for en generhvervelse af det tabte eller udlagte. Ideen har betydning for organisation.