Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 1: Eksperimenteren

I don’t want to go among mad people”, Alice remarked. “Oh, you can’t help that”, said the cat: “we’re all mad here. I’m mad. You’re mad.” “How do you know I’m mad?” said Alice. “You must be”, said the cat, “or you wouldn’t have come here.”

Lewis Carroll

I: Den sociale diskurs

Når denne undersøgelses motto er hentet hos Nietzsche – og første kapitel stiger ind med Lewis Carroll, så er det med eftertanke – en eftertanke, som skal pege helt frem til hele undersøgelsens afsluttende Eftertanke, nemlig en stillen spørgsmålstegn ved en række af de logik- og refleksions former, som er bestemmende for den sociale diskurs, som vi kender den i dag, og som den fremstår i form af et afsluttet og uomgængeligt paradigme.

Der skal imidlertid ikke megen eftertanke til at klargøre, at det netop gælder om at komme hinsides den historiske selvfortabelse, som karakteriserer den sociale diskurs (erfaringen, viden om, videnskaben og teknikken over den sociale konfliktualitet), dersom man vil vide lidt mere om selve diskursens konstitution: Ja, vi skal i gang med en undersøgelse af denne konstitution af den sociale diskurs.

Hvorledes gør man det og hvorfor egentlig?

II: Iscenesættelse af den sociale diskurs

En analyse eller undersøgelse kan gennemføres på mangfoldige måder. Man kan for eksempel undersøge den historiske og sociale kontekst, som allerførst lader en diskurs over “socialpolitikken” opstå, og så kan man jo altid sidenhen forsøge at relatere den nye viden og politiske taktik til tidligere former og diskurser, som kan ramme de samme emneområder. Man kan også give sig i kast med en undersøgelse af selve den tale, som kommer frem i sociologien, psykologien, pædagogikken, politikken og disses forskellige kritiske anti-diskurser, hele dette væv af behandlinger og erfaringer af den sociale konfliktualitet; en sådan behandling kan gennemføres ved hjælp af en række kendte og mindre kendte metoder. Man kan endog forsøge at skrive en videnskabshistorie og beskrive for eksempel pædagogikkens pendlen mellem psykologi og sociologi. Man kan beskrive slægtsystemet af forskellige forfattere og filosoffer, som i deres gæld til hinanden efterhånden etablerer et establishment. Man kan endog avancere sin analyse og relatere dette slægtsystem til det system af teknikker, som er påkrævet af en ikke-diskursiv praksis, af den økonomiske og politiske rationalitet etc. Og det kan lade sig gøre. Og det er vigtigt at skrive den slags videnskabshistorier, fordi de klart og tydeligt demonstrerer nogle af de politiske og økonomiske afhængighedsformer, som skaber en videnskabs rum, og som diskuterer denne videnskabs interessefelt. Det behøver end ikke blive historier, som falder på halen for den progressive fornuft. Det er ganske let og rimeligt at skrive historier, som sætter diskontinuitet og materialitet i centrum, uden at de egentlig bliver særlig meget forskellige fra en traditionel videnskabshistorie. Denne form for historie interpreterer så at sige blot det foreliggende materiale en anelse anderledes, fordi den nu skal forsvare en anden praktisk ideologi (proletariatets standpunkt, den materialistiske videnskabsteori, etc.), og som sådan fungerer disse nye diskurser, og som sådan udgør de væsentlige investeringer i den teoretiske klassekamp. Men måske kunne det være interessant at forskyde problemstillingen. Det er i hvert tilfælde det, som vil blive forsøgt i disse forelæsninger: et forsøg, et eksperiment, som har alt at vinde og intet at tabe.

Det gælder om at stille anderledes spørgsmål til den sociale diskurs. Ikke, hvem sagde hvad og hvorfor, men noget andet: Hvordan bliver præcis dét sagt til præcis dét tidspunkt. Men hvad er nu dette Det, ja, det er så at sige Det, undersøgelsen skal dreje sig om: Hvordan Det kommer til udtryk, hvordan Det kommer til udtryk og eksisterer i den sociale diskurs. Lad os foreløbigt kalde dette Det, som vi vil undersøge, for den sociale konfliktualitet eller ganske enkelt Det Konfliktuelle.

På sin vis forsvinder Hvad i eksperimentet. Det er ikke det, men noget andet – noget andet end væren, altså Intet? Måske. I det mindste er man straks fri af traditionel videnskabelig spændetrøje i det øjeblik, man stiller spørgsmål til Intet og bygger en hel diskurs op omkring dette, for videnskaben vil ikke høre tale om Intet. Heidegger har demonstreret, hvorledes man kan frigøre sig fra logikken ved hjælp af Intet[1], men betyder det så, at man netop som overskridelse af metafysikkens hvorfor-spørgsmål, kun kan komme frem til forløberen for en fundamentalontologi (spørgsmål om værens sandhed og ikke blot om det værende som værende)? Er det evige forsøg på at komme fri af determinismen, af denne søgen efter den sidste instans, dømt til at ende i en overskridelse mod fundamentet, eller kan man tænke sig en overskridelse så at sige i den anden retning? Givetvis, men denne overskridelse kaldes nu om stunder for funktionalisme. Hvordan fungerer tingene, hvorledes fungerer de, og det er indlysende, at det er denne form for spørgsmål, som er slået igennem og blevet dominerende i den aktuelle kritiske diskurs. Men der er forskel på funktionalisme. Althussers, Deleuzes, Foucaults funktionalisme er ikke identisk med den sociologiske funktionalisme. Vi står givetvis ved afslutningen af ekspressivismens episteme.

Ekspressivismens episteme kan karakteriseres ved dens to afgørende former, nemlig determinismen i dens forskellige afskygninger og repræsentationen i dens forskellige afskygninger; men for at kunne “mærke”, hvad der sker i denne overgang, dette brud på et episteme, denne overskridelse, så er det nødvendigt at undersøge noget af det, som i en eller anden forstand fører op til dette episteme, og som så at sige stadigvæk fører op, for et episteme er ikke afsluttet med ét. Netop fordi epistemet ikke er færdigt, (fordi alt ikke er sagt inden for dette rum), kan man heller ikke kortlægge helheden af de forskellige spor og sammenløb, som karakteriserer epistemet, men man kan fornemme nogle afgørende retninger, man kan se, hvor Det bærer henad. Midt i det vi fornemmer som en overgang, et vadested, vil vi se til begge sider, for at undersøge, hvordan Det foregår.

III: At undersøge den sociale diskurs

Når man så imidlertid vender tilbage til spørgsmålet om, hvordan en sådan undersøgelse skal foregå, så er man midt i en teoretisk selvrefleksion. Det arbejde, man selv har lavet, er i lige grad en del af det episteme, den sociale diskurs, som man har sat sig for at undersøge, og det er en af årsagerne til, at disse forelæsninger vil genoptage en række af de tematikker, som har været den senere tids kritiske refleksions funktionsform[2]. Den måde, de vil blive optaget på, er mindre som deres væren indtryk for et indhold, end som deres udtryks/orm: Den måde, de hænger sammen med tilsvarende spørgsmål i andre kontekster. Det, forelæsningerne altså skulle give sig af med, kunne vi passende kalde en genealogisk undersøgelse, da det ikke er en egentlig historie, men en undersøgelse af forbindelseslinierne mellem en række problemstillinger og den erfaringsform, som samfundet giver disse problemstillinger til del.

En genealogisk undersøgelse leder efter vævets funktionsmåde og stiller sig spørgsmål som disse: Hvordan dukker dette problem op i den og den diskurs? Hvorledes fungerer, cirkulerer Det der? Hvorledes falder tingene sammen, hvorledes spalter de sig ud? Men allerede spørgsmålenes form indikerer, at undersøgelsen ikke kan afsluttes, så længe epistemet ikke er afsluttet, så længe diskursen om konfliktualiteten blot er endnu en diskurs i konfliktualiteten. Disse forelæsninger kan altså kun være en for-tale, et indicium, en indikation på et eller andet, som engang kan skrives, fordi alt er sagt: De kan kun være optakten til en egentlig analyse – men de er dog en undersøgelse.

Undersøgelsen vil få en anden form end vi er vant til at se videnskabelige analyser i. For mange vil prædikatet ‘videnskabelig’ være tvivlsomt, fordi selve dette prædikationsspil er en del af selve den teoretiske klassekamp. En kamp, hvor man forholder sig strategisk, ja, præcis militærisk beregnende, for selve dette spil er en del af det system af spørgsmål og mulige svar, som vi nu antydningsvis skal bevæge os ind i. Selv en dekonstruktion af den sociale diskurs’ videnskabeligheds- fantasme er bundet i det rum, der skal overskrides: Ordene, tingene der kan siges overhovedet, er led i selvsamme paradigme, og må være det, dersom den vil være effektfuld, thi for at være effektfuld må den blive synlig. Poesien, mystikken er ikke synlig for “videnskaben”. En dekonstruktion må fastholde sig i strategiske kategorier – kategorier, som endnu er en del af den diskurs, man vender sig imod. Videnskabelighed er loven for, hvad der kan siges til et bestemt tidspunkt om bestemte spørgsmål.

Forelæsningerne vil derfor strække sig til kanten – nogle gange vil de være ude over, andre gange traditionelt indenfor, som helhed er de ikke ude over, som helhed har de ikke overskredet, men de er overskridelsens “profeti”; de accepterer gentagelser, ja, insisterer på gentagelsen, de accepterer metonymi, ordglidninger som argumenter, halvlitterære henvisninger, underlige bøger, som ikke er filosofihistoriens landevej. Stilen kan kun være rapsodisk, fordi den ofte kun aner og antyder, fordi den spiller på flertydigheden i forsøget på at afsløre entydighedens voldsomhed. De enkelte forelæsninger eller kapitler er præcis enkelte, kritikker, interventioner, eksperimenter, men de er tilsammen en foregribende helhed uden at være en præcis enhed.

IV: At forelæse den sociale diskurs

Men hvorfor nu kalde formen for forelæsninger, når der ikke tales til en talrig skare fra en ophøjet stol og med en naturlig autoritet? Fordi der er tale om for-læsninger. Taleren læser for af en tekst, som kan forplante sig og danne forbindelser med andre tekster eller blot diffundere i den blå luft. Talen er kun en mulighed, en bølge, som først kan for-årsage i det øjeblik, den overdetermineres af en bølge et andet sted fra. Talen er manglen på tavshed – ikke omvendt. Der er ingen autoritet ved at tale, men der er autoritet ved at lade tale, ved at lytte. Selv når det opfattes som et privilegium at måtte tale, så er der jo altid nogen, som udsteder eller konfirmerer dette privilegium. Måske fokuserer man alt for meget på dem- som-taler uden at se deres totale afhængighed af dem-som-lader-dem-tale og Det, som lader dem tale. Det er stadigvæk dette Det, vi leder efter, også dette Det, som lader mig tale: Ikke kun tilhøreren, læseren og universitetet men de regler og formationer, problematikker, som lader forfatteren tale.

Der er imidlertid ikke bare tale om for-læsninger, men om for-læsninger. Nogle af forlæsningerne er forlæste. Dels blander de mangfoldige ting sammen, og dels trækker de tekster længere, end disse kan bære i traditionel forstand. Et uskyldigt ord tillægges for eksempel en afgørende betydning. Når Lenin spørger, “Hvad må der gøres?”, forbigår man så ikke sagen ved at begynde at diskutere, hvorfor Lenin ikke sagde, “Hvad bør der gøres” eller “Hvad kan der gøres”? Måske, men det er ikke kun sagen, det drejer sig om; man kan med rimelighed spørge, hvorledes det kan være, at Lenin udtrykker Det således? Eller er det for eksempel ikke ligegyldigt, at Marx altid taler i en prostitutionsmetaforik eller i en fødselsmetaforik? Måske, men Det er han ikke ene om, og måske er Det præcist interessant. For-læsningerne er ikke traditionelle litteraturstudier og metoder, men en interesse for diskursens alvor. Forelæsningen er en genoplivelse af forestillingen og dens udtryksmaterialitet: Det imaginæres realisering, som det sted, hvor subjektiviteten repræsenteres, hvor forestillingen forestilles os. Skuespillets scene, Det ubevidstes scene. Den subjektivitet, jeg leder efter, er ikke Marx’, Nietzsches eller Freuds subjektivitet, men diskursens subjektivitet, diskursens ubevidste. Diskursens positivt ubevidste er ikke at forveksle med det negativt ubevidste, som epistemologien gør til sin opgave at rense diskurserne for. På den måde forsøger epistemologien at producere en mere og mere raffineret diskurs, som er mere og mere videnskabelig, efterhånden som denne renselse skrider frem. Igen er det dialektikken, der spøger, nu som en renselsesproces, der skal gøre værdig til sandheden. Sandheden er håbet, fordi renselsen i princippet aldrig vil være afsluttet. Epistemologien er således de videnskabelige diskursers professionelle selvransagelse, selvanalyse, læreanalyse, i håbet om at udradere, udrense dette selv, som hele tiden repræsenterer sig i selvsamme bestræbelse.

Genealogien, derimod retter sig mod det positivt ubevidste, uden hvilket diskursen ikke kunne anerkendes som diskurs. Den forsøger på at kortlægge denne formation, som Michel Foucault har kaldt et ‘historisk apriori’[3]. Af samme grund kan forelæsningerne bare gentage og profetere for at demonstrere, hvorledes diskurserne fungerer: De må så at sige i sig selv demonstrere Det, som der tales om, Det, som hele tiden omtales, men ikke kan udsiges. Derfor er der tale om forelæsninger i den sociale diskurs og ikke over eller om den sociale diskurs.

Den sociale diskurs skal her forstås som diskurserne, vidensformerne, erfaringerne om den sociale konfliktualitet og dens skæbne. Altså ikke selve denne konfliktualitet, da hovedsigtet netop ikke var en fundamentalontologi for det samfundsmæssige, men dens funktionsform og erfaringen af denne form, da det gælder overskridelsen af “metafysikken” (hvorfor-filosofien) i den anden retning: Accepten af det altid-allerede-formerede.

V: Undersøgelsens legitimitet

Der skal dog stilles mindst et Hvorfor i denne indledende eksperimenteren, nemlig dette: Hvorfor en undersøgelse af denne art? Hvad skal den gore godt for? Hvem tjener den? etc. I stedet for at omgå disse metafysiske Hvorfor-, Hvad-, Hvem- spørgsmål kunne man jo forsøge sig med en besvarelse, vel vidende at denne besvarelse præcis er med til at fundere det rum, som undersøgelsen peger mod en opgivelse af.

Jeg har allerede antydet, at en undersøgelse af det ubevidste i den sociale diskurs kunne været interessant og væsentlig, nemlig som profetien om dens overskridelse, om dens endeligt. Grundlaget for denne interesse må så nødvendigvis søges i interessen foren omvæltning af den sociale konfliktualitet, som den sociale diskurs er viden-om, men hvor denne sidste interesse så kun kan funderes i forskellige udgaver af bekymringen for det sociale værende i dets helhed (nød, kedsomhed, etc.) – en bekymring, som involverer et håb og derigennem et engagement. Men ved siden af denne traditionelt praktiske dimension befinder der sig så et vidensbegær, som hele tiden begærer manglen på viden, som tvinger en forståelsesbevægelse frem, uden nogensinde at anvise et mål.

Nu ville det være let at omgå spørgsmålet om denne videns nytteværdi (Hvad skal den gøre godt for?) ved at henvise det til den kapitalistiske nyttemorals skabe, men det får dog sin betydning som ‘Hvad kan den bruges til?’ Kan man bruge den i den transformation, som hvorfor-spørgsmålet henviser til? Hvis undersøgelsen producerer en viden-om-hvordan, så er en sådan viden ikke i sig selv revolutionær, thi den kan i samme omfang virke kontra-intentionalt som en perpetuering af det bestående; men dette er enhver videns risiko: Selv den viden-om-hvordan, som findes i den kritik af den politiske økonomi, man identificerer som inkarnationen af anti-kapitalismen – Karl Marxs Das Kapital – indebærer denne risiko. En diskurs er et redskab som andre redskaber – et redskab i den teoretiske klassekamp.

Det sidste spørgsmål er så endelig, ‘Hvem skal bruge dette redskab’? Brugsværdien af en sådan diskurs er en viden-om-hvordan sandhed og videnskabelighed cirkulerer i vort samfund. Diskursen kan ikke bruges som det, den er, men som det, den medvirker til at af-sløre: Cirkulationen af det sande og det videnskabelige. Derigennem, det vil sige gennem nedbrydelse af de indlysende sandheder, kan en diskurs af denne art være befordrende for en nedbrydning af andre videns-hierarkier, og således være anvendelig for dem, som lider under videns-hierarkiet, som lider under den aktuelle form for viden-om-hvordan – men altså kun som effekt er diskursen anvendelig for andre som andet end den glæde, vellyst, nydelse, fortrængning af kedsomhed, som diskursen har været og er i sig selv – en tekstens vellyst, som man alt for ofte ser bort fra. Teksten behøver ikke nødvendigvis at få sin berettigelse uden for sig selv.

Men forudsat at teksten ikke kan reduceres til tekstens nydelse eller tekstens brugsværdi, så må der ligge et mellem-land, og dette ingenmandsland kan vi kalde den teoretiske praksis: intervention og kritik. Marxismen er den diskurs, som klarest har formuleret en sådan praksis på det teoretiske niveau.

Med teoretisk praksis hentyder jeg ikke til Althussers opfattelse af en praksis, som transformerer ideologi til erkendelse eller videnskab i en egentlig produktion, men jeg hentyder til det teoretiske arbejde eller filosofien, som en interventionspraksis med visse effekter. Filosofien er en repræsentation af klassekampen i dennes teoretiske form. Filosofien som teoretisk praksis intervenerer i den videnskabelige diskurs og i den politiske diskurs, og dens demarkationer har effekter for disse diskurser. Filosofien er altså uden at “være noget i sig selv” effektfuld. Det er i kraft af denne filosofieffekt, denne interventionistiske kritik i videnskaben og politikken, man skal se eksistensen og nytten og en kritisk diskurs. Den marxske diskurs er et lærestykke i denne filosofiske praksis. Derfor kan spørgsmålene ikke besvares, men må forlades; thi effekten må demonstreres. Vi vil derfor gå over til en fremstilling af effektfoldheden i den marxske diskurs for at få en idé om den teoretiske praksis.

Når først denne form for praksis er antydet, kan vi forsøge os ud i en praktisk opgave: nemlig at intervenere i den sociale diskurs. Inden da er det imidlertid nødvendigt at etablere det episteme, som den sociale diskurs fungerer i kraft af (Del II). Den fungerer nemlig ikke bare som forskellige videnskabelige erfaringer af samfundet og staten og subjekterne. En af de historisk aprioriske betingelser for opkomsten af disse videnskaber er nemlig former for adskillelse, splittelse, konfliktualitet (samfund/stat, individ/samfund, herre/knægt, jeg/overjeg, menneske/natur, etc.). Noget kunne tyde på, at viden skabes som beherskelsesteknikker, hvilket betyder, at videnskaberne involverer magt-aspektet og måske endda opstår i et magt-episteme. På denne baggrund kan det så lade sig gøre at demonstrere disse magt-/beherskelsesmomenter i diskurserne over den sociale konfliktualitet (politologien, sociologien, pædagogikken, psykologien). Man kan beskrive selve udelukkelsen af det uregerlige, af oprøret og ændringen som sådan (Del III). Endelig må man så se nærmere på de diskurser, som faktisk har insisteret på denne oprørskhed og defineret sig som alternative eller kritiske diskurser; men netop midt i denne alternativitet falder store dele af den kritiske diskurs (marxisme, nietzscheanisme, freudianisme) sammen med det episteme, som de skulle markere en begyndende overskridelse af. I kritikken bliver det dualistiske eller dialektiske univers kun en halvkvædet overskridelse, som ikke får forrykket fundamentet under magtens og ekspressivismens episteme. Det drejer sig så om at diskutere muligheden af al fuldbyrde denne overskridelse, som den kritiske diskurs (Del IV) markerer nogle forudsætninger for. Endelig kan det ikke udelukkes, at man må arbejde for at bremse denne overskridelse, da den så at sige eksploderer hele den hvorfor-diskurs, som er det borgerlige samfunds metafysik, dens meningsdiskurs. Det borgerlige samfund skriger på mening, men er meningsfuldhed reducérbar til borgerlighed? Dette er et fundamentalt problem.


[1] Lad mig til overvejelser af denne art henvise til Martin Heideggers lille store afhandling Was ist Metaphysik, Frankfurt am Main 1955(29).

[2] Når jeg gentagne gange henviser til større og mindre afhandlinger, jeg tidligere har lavet, så er det for at undgå den bestemte form for gentagelse, som ikke forrykker noget: En gentagelse, som ikke er en ny gennemspilning, men repetition.

[3] Jeg har således igen koketteret med Foucaults sprogbrug og fremstillingsovervejelser. Man kan henvise til hans Archeoloqie du savoir fra 1969. Det kan ikke lade sig gøre at gentage Foucaults forskningsstrategi, som netop altid retter sig mod et lukket episteme: Klassicismen. Det skal imidlertid ikke afholde os fra at få en inspiration til at fungere.