Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 1: På sporet af magten

Histologi er Navnet på den Videnskab, der omfatter Undersøgelsen af de Celler, der danner Legemet. Den normale Histologi har til Genstand de normale Celler, Inddelingen af dem, deres Udvikling m.m. Den ratologiske Histologi beskæftiger sig derimod med de sygelige Afvigelser, Betændelser, Svulster osv.

(Store Nordiske Konversations-leksikon).

I: Magten cirkulerer som navn

Magten er blevet indtaget af alle diskurser: Teoretiske diskurser såvel som praktiske dagligdagsdiskurser. I takt med de omsiggribende frigørelsesbevægelser på samtlige af livets områder dukker magt op. Alle vil frigøre sig fra magten, og nogle vil endda frigøre sig fra magten uden at benytte magten. Alle skælder ud på noget, som oftest er en fiktion, en selvproduceret referent: magten eller magthaverne. Der er med andre ord åbenbart nogen, som sidder inde med magten – magten kan ejes, og som ejendom kan den frarøves. Magten kan være uretmæssigt tilegnet, eller den kan være retsmæssigt tilegnet. Den afmagtsforestilling, som er så kendetegnende for den politiske apati og amnesi, er et eksisterende ekko af den klassiske politiske diskurs – en diskurs, som kun lever i denne ideologiserede hverdagsform og ganske vist tillige hos nogle politikere, som er produkter af denne hverdagsfantasi. Magten skulle være noget man ejer, men som man så i bedste naturretsstil afhænder ved en overenskomst: Man låner sin magt ud. Den, som så er debitor, er bundet af den sluttede kontrakt, og misligholdes kontrakten, ja, så kan lånet opsiges. Det grundliggende forhold er altså linien mellem rettigheder og magt. Overtrædelsen, misligholdelsen, er en tilbagevenden til u-retten, er en mystisk periode, hvor der ingen ret var, hvor retten altid allerede var hos en suveræn og dermed også magten. I det øjeblik retten (ejendommen) spredes, spredes magten og må så at sige samles op igen under hensyntagen til visse principper (låneforhold). Misbrug af magten er da også noget, som hele tiden kan fores tilbage til en misligholdelse af dette låneforhold: Det er en tilbagevenden til før-kontraktualitet: Magthaveren glemmer, at han kun har lånt magten og agerer som “i gamle dage”, hvor magten faktisk var hans ejendom og ikke kun en kapital, han havde råderet over. Denne misbrugsidé (at tage råderetten for ejendomsret) er et afgørende ideologem, som præcist er et borgerligt ideologem, der er skabt med opkomsten af det borgerlige samfund og dets politiske institutioner. Vi skal møde denne tanke senere[1]. Magten er som ideologem bundet til den politiske diskurs, og det er da også en af årsagerne til, at folk som oftest adspurgt – hvem der har magten, hvem der har skylden for. at det går som det går – svarer: Det må jo være politikerne!

Med baggrund i magt-ret-ideologemet sættes politikkens diskurs lig med magtens diskurs, politikerne lig med magthaverne, den moderne suveræn. Selv den professionelle ideologi, de traditionelle intellektuelles ideologi, producerer og kritiserer med baggrund i det samme klassiske ideologem (magt-ret), selvom det hos dem er reflekteret igennem den klassiske borgerlige emancipationsfilosofi: Retten som det, der har styr på magten, idet barbariets ‘magtens ret’ er blevet til ‘rettens magt’[2] i civilisationen. Kritikken af magthaverne er altid en kritik, som påpeger, at de i det og det tilfælde er i færd med at falde tilbage i barbariet, det vil sige til en anderledes magt-ret-konstellation. I den klassiske diskurs, som i dag stadigvæk fungerer som ideologem, kan magten ikke adskilles fra retten i en eller anden form.

Politikken er kampen om magten, men denne kamp får sine spilleregler et andet sted fra: Den er juridisk reguleret. Selve politikken er således overlejret af en ideologiform, som er juridisk. Selve det at sætte sig ud over disse spilleregler betragtes som misbrug og som misbrug af magten: “Politik” i denne form er hjemfalden til straf.

Den juridisk-politiske ideologi er altså stadigvæk dominerende, når det gælder en tematisering afmagten. Men som denne ideologiform har måtte vige på alle andre områder, er den ved at vige på dette punkt. Selvom den lånementalitet, som den næres af, er sunket ned i samfundet som sådan og har naturaliseret sig her, så er det effekten af denne nedsænkning, som er interessant. Man er med andre ord blevet vant til, at debitor ikke overholder betingelserne; man har faktisk glemt, at man har dette udestående. Det er først, når man tvinges til at reflektere over magten, at ideologemet igen dukker op. Nogle tager det så alvorligt, andre trækker på skuldrene. Den almindelige tendens kan spores som en ny tematisering af magten, nemlig magten som altid-allerede-misligholdt kontrakt, det vil sige som et forhold, der ikke længere tematiseres konstitutionslogisk: Magten er der bare, den kommer ikke nogen steder fra, og den går ikke nogen steder hen.

Denne ændring i magttematiseringen i hverdagsbevidstheden modsvarer en ændring i politikken. Politikken udspilles ikke længere i relation til kontraktuelle spilleregler, som man skal rette sig efter. Den politiske kode har transformeret sig fra al være denne ret/magt/afhændelse/uddelegeren. De politiske subjekter er ikke længere undersåtter, men underkastede. Politikken udspilles på alle mulige diffuse områder, og det gør erfaringen afmagten altså også. Det er ikke relationen mellem magt og politik, der er ændret, men det rum, som er magtens og politikkens. Det, som magt-/politik-rummet refererer til, er ikke længere et rettighedsrum, men et behovsrum: et ønskerum. Det afgørende er ikke, at der findes naturlige rettigheder, naturlige behov, at naturen har sin ret, end ikke at mennesket som behovsvæsen har nogen ret. men om det fritsvævende. civiliserede ønskes krav om tilfredsstillelse – den umulige tilfredsstillelse. Politik er ikke længere det muliges kunst men det umuliges produktion.

Netop fordi politikken ikke længere erfares som denne afhændelse, kan den ikke længere erfares som en central, men erfares som disparate magter. Det er med andre ord kun som ideologem, at magten samles: som en fiktion, en foregøglet referent: Magien. Magten er forsvundet som en erfarbar og identificerbar størrelse, politikken i den traditionelle form er forsvundet eller er i færd med at miste sin betydning. Tilbage står den fiktive referent (politikken er ikke længere symbol men tegn, en arbitrær kode, som stadigvæk belejrer erfaringen som et raster). Politik identificeres med parti-politik, så den ny “politik” er ikke politisk. Men det medfører blot, at magten og politikken alligevel hele tiden produceres som ideologemer. Magten tematiseres af de traditionelle intellektuelle stadigvæk i den gamle diskurs: Man taler til magthaverne, man producerer en referent for politikerne, fordrejer politikernes forståelse af deres egen af-magt og får dem til at tro på deres egen magt (eller den magt, de burde have).

Men den praktiske ”politik” og den praktiske “magt” og den praktiske ”diskurs over politik/magt” er løbet forud og er på vej ind i en helt anden æra. Ideologien er som sædvanlig forsinket og ikke noget bolværk mod praktiske tendenser.

Politikken udspiller sig anderledes, og magten afhændes ikke, men bekæmpes som selve afhændelsesideen. Den klassiske idé, hvor det afhændede som repræsentation vender sig imod afhænderne, er således et overskredet stadium som forståelsesform. Spaltningen kan ikke erfares som spaltning, fordi dens repræsentation er naturaliseret, afhistoriceret. Konstitutionslogikken er forsvundet såvel praktisk som teoretisk. Den teoretiske diskurs, som modsvarer udviklingen i den praktiske politik, kan gerne være genealogi men bestemt ikke konstitutionslogisk. Den teoretiske diskurs vil som konsekvens blive en ny-funktionalisme, fordi årsagen, grunden til den standende misere så at sige fortrænges som en metafysisk problemstilling. Man kan gerne spørge hvordan er det blevet som det er, men ikke hvorfor. Det er en helt ny rationalitet, som hersker – rationalitet som ikke skal begrundes.[3]

Denne ny-funktionalisme er et afgørende element i den diskurs, som modsvarer erfaringen af magten og politikkens transformationer, deres disparation, og selve tilstedeværelsen af diskurser af denne art er et indicium på det brud på den gamle forståelsesform, der i dag kun repræsenteres ideologisk. Det er imidlertid interessant at iagttage, hvorledes Magten som teoretisk problem er blevet en kampplads i den aktuelle politiske diskurs, idet det præcis er Magt-spørgsmålet, der er i centrum. Den klassiske leninistiske politikkonception vil præcis indvende mod den skitserede transformation i magtkonceptionen, at denne ikke kan stille magtspørgsmålet (statsproblematikken, det frontale angreb, proletariatets diktatur etc.). Den nye magt-diskurs vil præcis indvende mod denne leninisme, at den ikke har forstået magtens karakter og dermed karakteren af den moderne politik. Det er derfor let at antyde teoretiske alliance-muligheder mellem den klassiske retskoncep- tualisering af politikken og den leninistiske magtkonceptualisering af politikken, fordi de er polerne i det samme paradigme.

Den sociale diskurs er uadskillelig fra denne diskurs over magten eller politikken. Der er altså tegn i sol og måne på, at der sker ændringer i den sociale diskurs, men ikke på, at man skal adskille den sociale diskurs fra magtdiskursen. Magt-diskurserne er med andre ord et laboratorium for de ændringer, der sker i den sociale diskurs. Det politiske forandrer sig, og det vil sige, at magten tematiseres anderledes, da politikken ganske enkelt er magtens repræsentationsform. Hvis vi vil se nærmere på transformationerne i det politiske, må vi se nærmere på ændringen i magten og magtens former.

Men hvordan har man så forsøgt at tematisere magten uden om den klassiske politiske diskurs? Marx har tematiseret magten som kapitalens klasse-divisionsproces og hvad deraf følger. Freud tematiserer magten som indskriften af driftsantagonismerne og iscenesættelsen af en topik. Hos Nietzsche er magten helt fremme i ordforrådet i form af viljen til magt etc. I sociologien er magten direkte tematiseret af Max Weber i hans forsøg på at diskutere herredømmet og herredømmets legitimationsformer[4]. I den filosofisk-sociologiske diskurs er magten direkte tematiseret af Hanna Arendt[5]. I Michel Foucaults forfatterskab er magtkategorien blevet en meget afgørende kategori, som beskrivelsesform for forskydninger i sandhedens politik og politikken i det hele taget[6]. Endelig kan vi afslutte remsen ved at henvise til, at nogle af det såkaldte nye filosoffer i Frankrig har filosoferet over magten og etableret en magtens metafysik[7]. Denne proces antyder en abstraktifikationsproces i magtproblematikken, hvis man lægger øre til temaerne som symptomer på en virkelig forandring. Midt i abstraktifiseringsprocessen bliver magten også mere og mere åbent tematiseret som Magt og som magt løsrevet fra den traditionelle politiske kode (stat, parlament, partier etc.). Vi er med andre ord vidne til en langsom men sikker underminering af den oprindelige magt-ret-problematik, idet magten ikke længere opstår som den stærkeres overvægt, eller som en samlende afhændelse, eller som en blot ideologisk refleks af en faktisk ophørt afhændelse: Magten erkendes klarere og klarere som en fiktion, som et blot og bart navn.

Denne udvikling er symptomatisk for udviklingen i den sociale diskurs og transformationen i det politiske som sådan: Politikken diffunderer ud i hverdagslivets krinkelkroge. Hverdagslivet er så gennemsyret af politik, at den traditionelle politiske kode bliver mere eller mindre meningsløs. Politikken bliver meningsløs. Magten som sådan er meningsløs.

Det er denne situation, man må tage udgangspunkt i. Man må benytte den sidste viden som udgangspunkt for en undersøgelse af, hvordan det kom så vidt: Hvorledes ender man med at tematisere magten, således som man gør, som en fiktion, en teoretisk konstruktion. Jeg vil anvende denne formulering som udgangspunkt for undersøgelsen, fordi et eller andet tyder på, at man ikke længere kan føre en positiv diskurs over magten, det vil sige en positiverende diskurs, som forsøger at identificere magten, en diskurs som spørger: Hvad er magten? Hvor er magten? Hvem er magten?

Disse spørgsmål er afhængige af, at man kan identificere magten som en positiv størrelse og ikke blot som en forskel eller ganske enkelt et Intet. Noget tyder på, at man skal slige anderledes ind til undersøgelsen og acceptere magten som en teoretisk konstruktion. Den fungerer jo på en eller anden måde – om ikke på anden måde så ideologisk. Magten har med andre ord i det mindste en diskursiv væren, og det er kun med udgangspunkt i denne diskursive væren, at man kan tale om magten. Vi kender med andre ord kun magten, som den er omtalt. Vi kan kun tale om magten. Vi kan få en idé om magten ved at opspore den, ved at rekonstruere det spor, de effekter, som vi konstruerer magten ud fra i vores diskurs over den. Magten opstår først i diskursen over det spor, som er på tale: Magtens spor.

Det er denne opsporing (som altså er en magt-produktion i den nævnte forstand), jeg kalder magtens histologi: en undersøgelse af magtens væv, magtens “logik” og magtens “historie”. Undersøgelsen eller den teoretiske praksis, intervention, som skaber effekter, er med andre ord selv en fordoblingsdiskurs, som skaber magten.

II: Stilforvirring i den teoretiske diskurs

Den aktuelle situation i den kritiske intellektuelle diskurs må betegnes som lidt af et virvar. Der er tale om en stilforvirring,, men denne stilforvirring er helt i pagt med den stilforvirring, som kendetegner andre afdelinger i hverdagslivet, det vil sige modens stilforvirring, musikkens stilforvirring. I den kritiske diskurs er der tale om en stil forvirring, fordi det traditionelle kritiske paradigme er i opløsning.

Det gælder Marx-Freud-paradigmet. Selve opkomsten af en lang række alternative diskurser vidner om dette. Den megen tale om marxismens krise, om psykoanalysens krise, vidner om dette. Tiden for de store forbrødringer mellem marxisme og psykoanalyse synes at være ovre. Det var ikke løsningen. Marxisterne kører videre for sig selv. Freudianerne for sig selv. Samtidig dukker der en ny diskurs op, som er en kritik af begge de gamle støtter: Den magt-begær-intensitetsfilosofi, som har forsøgt at overskride de traditionelle parametre ved hjælp af en inspiration fra Nietzsche. Det gælder Michel Foucault, det gælder Gilles Deleuze, Jean-Francois Lyotard og Jean Baudrillard. Vi kunne kalde det overgangsfilosofi, fordi Nietzsche præcis er profeten for en ny filosofi[8], men det er stadigvæk en teoretisk praksis, som lever af det forrige århundredes store trekløver: Marx-Nietzsche- Freud, den hellige treenighed. Disse teorier antyder, at man med Nietzsche står midt i vadestedet og så småt aner, hvor det begynder at bevæge sig henad. Bagklogt kan man således konstatere, at dette trekløver bekræfter ideen om magtens episteme således at forstå, at deres kritiske diskurser er kritikker af den herskende sociale diskurs – en diskurs, som er grundlagt på erfaringen af den sociale konfliktualitet og som sådan bliver en viden-om-hvordan, bliver magtteknologier eller beherskelsesdiskurser. Interventionen i forhold til den politiske økonomi, interventionen imod den gryende socialpsykologi, interventionen mod moralfilosofiens transformation til sociologi, som vi finder dem hos Marx, Freud og Nietzsche, er led i en social diskurs med en tiltagende bevidsthed om det nødvendige i en overskridelse. Vi har i et glimt gennemløbet den samme teoretiske strøm siden begyndelsen af 70erne. Undersøgelsen af Marx-Freud-Nietzsche er således tillige gennemførlig som en kritisk selvreflektion på det teoretiske arbejde igennem de sidste femten år.

De tre diskurser er viden-om-hvordan man mestrer den sociale konfliktualitet, idet de så at sige er konstitueret i en fundamental konfliktualitet. De er dermed alle tre involveret i en undersøgelse af magtens episteme. Del er ikke et spørgsmål om al finde de mest vigtige kritiske formuleringer i disse diskurser, men et forsøg på at identificere nogle afgørende dispositioner, som også disse diskurser nødvendigvis må tænke igennem. I et rids af epistemet er det klart, at på samme måde som magten eller konfliktualiteten dukker eksplicit frem hos nietzscheanerne i den aktuelle debat, ja, så er Nietzsche filosofi samtidigt en brille i relation til Marx og Freud. Netop fordi Nietzsche står nærmest overskridelsen, er epistemet tydelig- gjort i hans diskurs.

Det ligger så snublende nær at beskæftige sig med Nietzsches filosofi, da konfliktualiteten er utilsløret hos ham, og fordi hans begreber om ‘Det’et’ (Es-et) drivkrafterne, om ‘viljen til magt’, og den ‘evige genkomst af det samme’, kan påvises som fungerende kategorier i de andre diskurser. Hvad er Freuds libido eller kærlighedsbegreb andet end en praktisk udgave af viljen til magt? På lignende vis er selveste det vigtigste begreb hos Freud, nemlig dødsdriften, jo, ord til andet en mytologisk udgave af gentagelsestvangen, den evige genkomst af det samme. Og begreberne hænger jo sammen[9]. Lad mig i den ombæring nøjes med at antyde, at arbejdet og kapitalen hos Marx kan reflekteres i et lignende rum. – Hvad er så denne gentagelsestvang, den evige tilbagevenden? Det er en bemestrings- eller beherskelsesintention – kredsen er sluttet: Viljen til magt – kærlighed eller liv og død som det samme – det evige forsøg på at bemestre en konfliktualitet; samt i sidste ende ideen om en overvindelse af konfliktualiteten (historiens slutning, nirvana, døden).

Det interessante ligger imidlertid ikke kun i, at der diskuteres konfliktualitet, og eventuelt hvordan denne konfliktualitet kan ophæves. Dette er ligesom blot implicit filosofi: Det interessante er naturligvis også identifikationen af konflikternes form\ Hvad er konfliktens form hos Freud? Hvordan udvikler den sig? Hvordan ændres antagonismen, driftsantagonismen for eksempel? Hvordan forholder det sig med konflikten hos Marx, forholdet mellem arbejde og natur, brugsværdi og bytteværdi, mellem det levende og det døde arbejde, klasseantagonismen. Som navn er Magt[10] ikke andet end dette forhold, en strategisk situation, som kan rekonstrueres: Hvis vi som teoretisk konstruktion skal lade antagonismens sider være effekter af noget – hvad hedder dette noget så? Ja, det kunne man jo kalde Magten[11]. På denne vis kan man lave magtanalyser, og som sådan kan man tale om den freudske og den marxske diskurs som magtanalyser!

III: Det konfliktuelle er regelrette oppositioner

Inden Magten (navnet for konfliktualitet) har været tilstrækkeligt diskuteret, er man gået i gang med at kritisere magten. Grunden til dette skal måske søges i en utidig relation mellem den praktiske politik, som har gennemgået de transformationer, vi tidligere skitserede, og så diskursen for denne politik eller erfaringen for denne politik. Det, som har stået som modstander i konflikten, har man kaldt magten, for det har modstanderen for socialistisk politik nu altid heddet. Derfor er strategien og strategiens diskurs naturligvis blevet til magt-kritik, uden at grundlaget er ordentligt undersøgt. Man har ikke undersøgt, i hvor vid udstrækning denne magtkritik er et led i selve Magten, og med en manglende analyse af det konfliktuelle kan man heller ikke se, hvorledes man unddrager sig Magten, hvordan man bekæmper den etc.

Nietzsche diskuterer magt og modstand i følgende lignelse: “At lammene er de store rovfugle gram i hu – det undrer ikke: Alligevel ligger der ikke deri nogen grund til at bebrejde de store rovfugle, at de henter sig små lam. Og når lammene siger til hinanden: “Disse rovfugle er onde, og de som er så lidt rovfugl som mulig, nærmere deres modstykke, altså et lam – skulle de så ikke være gode?”, så er der intet at udsætte mod denne oprettelse af et ideal, end ikke det, at rovfuglen ser en anelse spottende til og måske siger til sig selv: “Vi har slet ikke noget imod disse lam, vi elsker dem endda: Intet er mere lækkert end et sart lam”. – At forlange af styrken, at den ikke skal ytre sig som styrke, at den ikke må være en vilje til overvældelse, en vilje til nedkæmpelse, en vilje til at blive herre, en tørst efter fjender og modstand og triumfer – det er lige så sindssygt, som det er at forlange af svagheden, at den skal ytre sig som styrke. Et kvantum kraft er præcis et sådan kvantum drift, vilje, virken rettere endog, det er slet ikke andet end netop selve denne drift, vilje, virken- og kun under sprogets forføren (og de i dette forstenede fornuftens fejltagelser) – som gør al virken betinget af noget virkende, forstået og misforstået som et “subjekt” – kan det fremtræde anderledes[12]”.

Min intention med henvisningen til rovfuglen hos Nietzsche er enkel nok: Man kan ikke kritisere magten for at være magt eller magtfuld. Man kan ikke blive stående ved udsagnet om, at al magt er kritisabel. Situationen er langt mere spidsfindig[13].

Nietzsches moralfilosofi kan lære os noget om disse spidsfindigheder. Nietzsches myte tillader på én gang en dekonstruktion af magtens metafysik og en definition: Man kan definere magten som sådan, som en tendens til at etablere regelrette oppositioner, antagonismer og bevægelsesformer—på denne vis er Kapitalen en magt blandt andre. Der findes normaliseringsmagter, homogeniseringsmagter etc. Magten er oppositionsdanner, eller det, der har dannet et spor – (jeg ved knapt nok, hvordan jeg skal formulere det uden at blive fanget i den sproglige forstening, som Nietzsche gjorde opmærksom på i indledningscitatet – ja, sproget er også en magt, det forhindrer en alternativ udtrykkelighed)[14].

Den modsætning, som lammene laver mellem godt og ondt, er konstitutionen af “magten’ (rettere ‘det konfliktuelle’): De administrerer nu distinktionen; de kan indoptage og udelukke: Deres magt ligger i bestemmelsen af, hvad der er det gode, og hvad der er det onde. Rovfuglens fornemme distinktioner finder ikke denne magt – rovfuglen har styrke (forstået som en usammenlignelig form for magt) men ikke magt – den unddrager sig en magthandling, fordi den ikke laver en abstrakt refleks, en opposition, en traditionel antagonisme – den elsker sågar lammene: Dette er for mig at se hele humlen[15].

Etableringen af den abstrakte, refleksagtige modstilling mellem godt og ondt, mellem normalitet og anormalitet, sundhed og sygdom: Denne konfliktualitets konstitution er magten – den magt, som altså alene er disse effekter (effekter, som så igen kan administreres af forskellige magtorganer, for når magten forsvinder, dens opståen og forsvinden er det samme, så lever dens skygger (jævnfør Nietzsches klassiske: Gud er Død – del kristelige ressentiment lever)[16]. Jeg har ved andre lejligheder forsøgt at illustrere og måske demonstrere denne magt som en homogeniseringstendens – et andet navn, som måske er mindre belastet end Magt, men som imidlertid skal rumme den samme idé eller tendens. Det eller eventuelt de, som sidder på denne oppositionsdannelse, sidder i bogstaveligste forstand på magten. 1 nogle tilfælde er de der, men oftest er de en social fiktion. I tilfældet dødens udelukkelse er kirken der faktisk som magtinstitution, der administrerer sjælens politiske økonomi[17].

At være imod denne magt – “at kritisere den”, at kæmpe imod den, kan derfor ikke bestå i refleksagtigt at skabe en mod-magt. Modmagten er et led i magtens egen strategi: “Hvor der er magt, er der modstand”, har Foucault engang sagt i et bevinget øjeblik[18] -ja, præcis, for der kan ikke være magt, hvis der ikke er modstand eller modmagt. Det refleksagtige er som sagt selv en integral del af magten – mod-polen, medskaberen og opretholderen af oppositionen. Provokationen mod magtens orden består dermed i helt andre dimensioner, nemlig i en unddragelse af magtens orden ved at lave en inkommensurabel orden. Den “klassiske” form er modstandens judo: at lade magten bruge kræfterne mod sig selv i et destruktivt spil – at lade den falde sammen ved sin egen kraft. Det var for eksempel det, der skete under Frihedens diktatur under den franske revolution: Magtens orden bliver for meget, og den bryder sammen ved sin egen kraft[19].

Over for den konspiratoriske strategi står en anden og mere sagtmodig, men ikke mindre effektiv strategi – etablering af en inkommensurabel orden, en unddragelsens orden, forførelsens orden.

I en filosofisk figur er det modsatte af den slaveagtige refleksbestemmelse, oppositionstænkningen, en graduationstænkning, en differerenstænkning, som ikke tænker i oppositioner men i afstande som ikke er absolutte, som anerkender den fundamentale identitet[20] mellem oppositionernes poler, og derfor er en cirkulation imellem grader af intensitet af samme orden: Livet og døden, eller eros og thanatos er ikke af forskellig natur, godt og slet er ikke af forskellig natur – altså gælder det om at beskrive en alternerende orden til den magt, som etablerer de absolutte modstillinger mellem realitet og imaginaritet, liv og død, godt og ondt etc.

Oprøret, kritikken af den etablerede magtorden er simpelthen det nomadiske, vandreren, cirkulationen, og udveksleligheden, det reversible: Det fornemme.

Det, som kendetegner denne vandrer og nomade, forfører, er præcis den ikke-accept af magtens accepterede grænser og fronter – fronter, som er magtens effekt, det vil sige eksistens. Det, som provokerer magtens orden, er det, som ikke kan afgrænses, som overskrider de vedtagne grænser, og som til magtens store fortrydelse ikke etablerer nye fronter eller grænser, det vil sige til magtens store fortrydelse ikke er en mod-magt. For en modmagt er genkendelig og beregnelig, er civiliseret orden, som man altid kan vide hvad er, og hvis næste skridt er til at forudse — og når det kan forudses, kan det imødegås[21].

Et kærligt eksempel er naturligvis det grænsesprængende mellem det mandlige og det kvindelige: transvestitten og den slags. Hvis Billy Joel har ret, når han karakteriserer det kvindelige med følgende strofe: “She never gives in, she never gives up, she just changes her mind”, siger det noget om det kvindeliges magt, det “forføriskes” magt[22]. Man kunne måske benytte lejligheden til et indskud om det kvindeliges magt:

Når man diskuterer sexualitet og emancipation, så bliver man altid konfronteret med undertrykkelsen af kvinden. Det ligger mig langt fra at ville antyde, at kvinden ikke er undertrykt, men det er måske lige så vigtigt at understrege, at kvinden er magtfuld – at hun bruger magt i relation til manden. Denne markering skal blot til for at understrege, at man ikke kan identificere magt med undertrykkelse. Kvinden har kvindelighedens magt, forførelsens magt. Det mandlige og det kvindelige er nok produkter af en sexualiseringsmagt[23], den genitale orden, men råder naturligvis som hinandens modmagter over magt. Men især når der er tale om mixturer (perversioner), er de provokationer mod den orden, som fastholder det seksuelle til kønnet (gør det seksuelle til sexuelt): Løsrivelsen, frigørelsen af det mandlige og det kvindelige fra kønnet er subversiv mod den sexuelle orden.

Når det kvindelige er så interessant, så er det ikke mindst begrundet i, at det har levet en subhistorie. Forførelsen i modsætning til den mandlige pædagogik – dennes opbyggelige oplysningsfilosofi over for hines nedbrydende forførelse: Måske er det en af grundene til, at pædofilt er en af de mest forhadte perversioner, netop fordi den er en mixture mellem forførelse og pædagogik, det kvindelige og det mandlige[24].

Det er således ikke tilfældigt, at Lord Byrons Don Juan[25] er en forløber og en slags forbillede for Zarathustra-figuren hos Nietzsche. Zarathustra er præcis ikke oplysningsfilosof eller pædagog: Han er præcis ikke mester, en mester, som vil samle en flok omkring sig. Zarathustra søger blot fæller, medskabere. Han opgiver denne opbyggelige strategi og lader være med at tale til folket: Han vil ikke være hyrde for en hjord. Tværtimod: “Rauber soll Zarathustra den Hirt heissen”[26]101 hedder det blandt andet i Also sprach Zarathustra-, og det kondenserer hans strategi – vandrerens strategi. Det er i moderne forstand en strategi, som klart adskiller sig fra den venstreorienterede og velmenende pædagogik.

IV: Magten er envejskommunikation: Given-lov

Altså: Røveren (Zarathustra) og “forføreren” (Don Juan) bryder den oppositionsorden, som er ét med produktionen af den konfliktualitet, jeg kalder Magten. Magten er et navn for dette spor, denne indskrift af intensitet. Derfor er magten selve lukningen af muligheden for en cirkulation mellem polerne. Magten er en ensretning af energierne, en beherskelse af intensitetsstrømmen. Hvis man vil forstå noget ved en kategori som magt-menneske, så er det præcis den, som har check på denne irreversibilitet, på denne opsplitning, og som aldrig sammenblander dem. Sammenblandingen, tilbagekøringen er identisk med tabet af magten. Et tilfældigt eksempel: Hvornår falder Macbeths magt sammen: Præcis i det Øjeblik, hvor det imaginære og det reelle ikke længere er adskilt for ham – i det øjeblik skoven vandrer, og mænd ikke er undfanget af en kvinde[27]. Og sådan kunne der nævnes så mange.

Når nu det er i blokeringen af en cirkulation, vi skal søge magten, så kan man også antyde, at magten etablerer envejskommunikationen.

Det-at-give er en magtudøvelse i det omfang, hvor det ikke er muligt at-give- igen. Udvekslingen (eller rettere den manglende udveksling) mellem I-lande og U-lande er et påfaldende eksempel på denne envejskommunikation, medierne en anden; men hvorfor ikke endnu engang anvende ‘’seksualiteten”: Når nu madammen en sen aftentime – efter at fjernsynet er slukket og natpotten sat på plads – udbryder: ‘‘Ja. så lad gå da, Vilhelm – det er jo onsdag men ikke noget med gramseri” – ja, hvem er det så, der udøver magt i denne situation? Vi er vant til at få tudet ørene fulde af, at Vilhelm Johannessen her laver et overgreb mod sin madammes seksualitet. Han undertrykker hende måske, men hun udøver jo en envejs- magt i forhold til ham: Det er en uligevægtig situation, hvor manden er afskåret fra at-give-igen – afskåret fra at udveksle, og på et evigt arbejde for at finde en måde at-give-igen-på-det være sig i form af tæsk, flødekager, eller et par nye forårssko. – Magten er præcis ikke et forbud: Magten er i denne form en-given-lov. Foucault har været i nærheden af denne problemstilling i sin lille bog om Viljen til viden[28]; man kan også finde den i Dostojevskis myte om Storinkvisitoren i Brødrene Karamasov[29]. Man kan forøvrigt også iagttage denne envejskommunikation, denne given som magtform, i etologiske beskrivelser af småbørns adfærd. – Altså altsammen cirkulationens umulighed. Fronternes fastfrysen – udraderingen af det nomadiske.

Gentagelsestvangen eller bemestringstvangen skaber sin egen diskurs: refleksionen som supplement eller fordobling over beherskelsen eller navngivelsen af konfliktualiteten. Man kan med andre ord heller ikke tale om videnskabernes konstitution uden i samme åndedræt at om-tale magten. Videnskaberne bliver skabt eller tilkommer eksistensbetingelser i mod-sætningerne, og derfor kan man roligt sige: Uden magt ingen videnskaber. Naturvidenskaberne opstår, idet menneskene stiller sig i mod-sætning til naturen; når menneske finder mod-sætninger i samfundet, opstår der videnskab; når menneskene finder mod-sætninger inden i sig selv, opstår der videnskaber, eller skulle vi måske blot tale om viden forstået således, at der opstår en konfliktualitet, som kan gøres, og som bliver gjort til genstand for en beherskelsesinteresse. Jeg vil forlade denne diskussion på dette punkt, den kræver en mere præcis redegørelse[30]; men tænk blot på sociologiens og den institutionelle pædagogiks opkomst – alle disse diskurser er effekter af enspordannelse, en en-dimensionalisering, som det hedder på Marcusesk (om end i en lidt anden, men ikke fremmed betydning)[31].

Jeg vil søge at fastholde, at magten altså også eller måske allerførst eksisterer i den diskurs, som omhandler den, som etableres omkring den. Det, at tale om magten, er således et led i en magtprocedure. Her tænker jeg ikke så meget på, at ordet er magt, men på, at man, når man diskuterer magt, må være sig bevidst, at man er involveret i en ideologisk kamp og således er ansvarlig over for nogle standpunkter i en politik. Magtdiskussionen kan for eksempel være et led i kampen mod den subjektivisme, som er ved at køre i offensiven mod de landvindinger, som marxismen og strukturalismen har opnået i de sidste årtier.

Jeg vil gøre opmærksom på den fare, som Nietzsche antyder i indledningscitatet omkring det at blive forført af sproget – diskursens overlejring. På samme måde, som det ikke kan lade sig gøre at adskille lynet fra dets lys og lade dette sidste være en handling, en virkning af et subjekt, der hedder lyn, på samme måde kan man ikke udtrække magten som et subjekt, en væren bag ved eller ved siden af handlingen. Fordoblingen er en fiktion[32]. Magten som ideologisk fungibel størrelse etableres imidlertid i en sådan fiktion – altså som ideologisk eller diskursiv størrelse! Som en størrelse, der kan repræsenteres af noget forskelligt fra den selv[33]. Det er nogle af disse repræsentationsstørrelser og deres selvstændiggørelse, jeg vil diskutere som en anden gennemspilning af magtens histologi – denne gang ikke som om-tale, som symptom, men som “historie” og “logik”.

V: Magtens histologi: Identifikationens orden

Som det, vi kalder Magt, som konfliktualitet, kan spordannelsen repræsenteres på forskelligvis. Men grundlaget ligger i selvstændiggørelsens mulighed, og denne igen i fordoblingen – en fordobling, som er en forførelse, en illusion, men en materiel illusion – en virkningsfuld illusion.

Jeg skal flere gange forsøge at udfolde denne anden gennemspilning af magtens histologi – lad mig derfor nøjes med nogle abstrakte markeringer:

Når jeg vil diskutere disse repræsentationsformer- altså de former, som magten fremtræder i, så er det præcis at diskutere magtens histologi – nu ikke længere som vævsanalyse, men som “logik og historie”. Det drejer sig imidlertid ikke om den traditionelle marxistiske diskussion af forholdet mellem logik og historie, forholdet mellem kategoriernes orden og den reelle orden[34]109 – men om en mytologisk fremstilling, som altså hverken præsterer en magtens logik – en sådan findes ikke – eller magtens historie – en sådan findes heller ikke. I denne forstand er magten omnihistorisk på samme måde som det ubevidste hos Freud og ideologien hos Althusser: Magtens histologi er en myte om forholdet mellem de enkelte led i en magtens orden – en orden, som er en repræsentationsorden, den orden, den selv- stændiggjorte, fordoblede magt fremtræder i[35]110.

Der er en forbavsende enighed i de forskellige diskurser omkring etableringen afen orden med tre led af idealtypisk karakter. Med idealtypisk karakter vil jeg antyde, at de aldrig findes som rene, men at de til stadighed findes i forskellige mixturen Og alligevel kan man tale om en udvikling mod mere raffinerede former: fra Loven til Kontrakten og så til Institutionen. Man kan diskutere mangfoldige diskurser inden for denne mytes orden: først det ydre, accepten, indoptagelsen, også det selvfungerende, det selvstændiggjorte perpetuerende. Nok er der forskel og nuanceringer, og disse er overordentlig vigtige, når man skal sammenligne diskurser, for så er det forskellene, der er interessante.

Når jeg nu kalder magtens histologi for en ny myte, så er det nærliggende at illustrere den med en anden myte, som overlejrer, fordobler eller dublerer den, nemlig Freuds kulturmyte[36].

Freuds undersøgelse af totemismen er faktisk den fylogenetiske overlejring af Ødipus-komplekset i ontogenesen. Freud placerer altså det, jeg kalder for magtens histologi, i identifikationens orden, og denne identifikationsorden anvender han såvel i ontogenetisk som i fylogenetisk perspektiv. Der er altså præcis tale om en orden, en histologik, som kan være forståelsesform for forskellige domæner af magtkonstitution og magtrepræsentation. De to dimensioner diskuteres da også i et stræk i Freuds diskussion af den gryende socialpsykologi, nemlig i hans analyse i Massenpsychologie und Ich-analyse. Den primære identificering (første orden) består i den orale inkorporering (illustreret ved børn og kannibaler, som tror, at de er det, de har spist). I den anden orden er der tale om en identificering med det tabte objekt (illustreret ved et barns identificering med den døde kattekilling). 1 den tredie orden er der tale om en identificering med personer med lighedstræk (oprettelsen af el jeg-ideal[37]). Freud kan gennemspille de tre ordener såvel ontogenetisk (gennem Ødipus-komplekset) som fylogenetisk (gennem det kulturelle fadermord, som skaber civilisation): Med mine ordvW det lyde således: Faderen er loven, som bestemmer over objekterne for tilfredsstillelse (her i myten: kvinderne (som objekter for libidinøse bindinger)) – men det kan blive et hvilket som helst produkt, der bliver vare – og udelukker sønnerne. Disse slutter sig sammen ved et broderskab – en kontrakt – og myrder og æder faderen (1. orden: identifikation med faderens Lov). Derved bliver de faderen, og kvinderne er alligevel udelukket på grund af de mange fædre, som nu i deres narcissisme elsker sig selv og hinanden, således at broderskabet er et homoseksuelt kontraktforhold. De forbudte objekter, kvinderne, er nu fortrængte, og identificeringen foregår ved delte tabte objekt, hvorved faderen er blevet til symbolet for bindingen, eden mellem brødrene (2. orden). 1 den oprindelige konfliktualitet er den ene pol, nemlig kvinderne, altså kørt helt ud, idet vi går fra en objektsbesættelse (at ville have f.eks. kvinderne) til identificering (at ville være kvinderne). Objektets introjektion (dvs. elsket af Faderen). Den erotiske identificeringsorden fortsætter, således at broderskabet idealiserer faderen, fordi han gav dem homoseksualiteten, udelukkelsen af kvinden, overgangen fra objektbesættelse til identificering (fra at have til at være). Faderen er jo ikke den, som har kvinderne men “den, som udelukker kvinder”, og dermed er bundet gennem identificeringen med et jeg-ideal (3. orden). Magten over (udelukkelsen af) kvinderne etableres dermed i overgangen fra objektbesættelsen til identificeringsordenen, en orden, som er magtens repræsentationsform-. begrundelsen for totemismen og totemdyrets status.

Man kan med andre ord spore en vis mixen op mellem formerne, men identificeringens orden repræsenteres som Faderen, Broderskabet, Religionen og det er præcis Freuds version af Loven, Kontrakten, Institutionen.

Freud er ikke undtagelsen men snarere reglen. I Nietzsches moral-genealogi gennemspilles den samme figur, således at volden (statsdannelsen) afløses af accepten (volden vendes indad), og denne siver så igen ned eller dør, det vil sige bliver en skygge eller en Institution (guddommeliggøres). Det, der glemmes, det vil sige det, som fortrænges, er hos Nietzsche simpelthen det fornemme, det onde[38]. Flos Marx findes den samme histologi mellem røveriet, ækvivalentbyttet og værdiloven, og det, der falder ud eller glemmes i Marxs histologi, er brugsværdien[39]. Jeg har allerede antydet, at det samme fænomen kan spores i den sociale diskurs i det hele taget. Dels kan den findes i de enkelte diskurser, i den politiske, den sociologiske og den pædagogiske, men dels kan den findes i forholdet mellem de tre diskurser i den sociale diskurs, mellem politikken, sociologien og pædagogikken. Det seneste eksempel kan man finde i Michel Foucaults analyse af magtens teknologier i Surveiller et punir fra 1975, hvor han beskriver, hvorledes magten først starter som en kropsindskrift (inkorporation), og siden går over til en sjælsindskrift (accept af situationen: “Moderen” er uopnåelig. Det klogeste vil derfor være at identificere sig med hende og blive genstand for autoritetens kærlighed), man accepterer øvrighedens forskrifter, og siden kombinerer magten sin teknik som en krop/sjæl, hvor der ikke er tale om en accepteren men om en altid allerede accepterethed, idealet tilbedes[40].

Efter således at have skitseret, hvad det er for figurer, vi leder efter i magtens eller repræsentationens episteme, bliver det nødvendigt med en bestemmelse af variationerne over dette mønster, da det jo ikke er interessant blot at konstatere diskursive identiteter i form af magtens histologi.

VI: Opsamling: Modstand

Hvis jeg som afslutning på dette kapitel skulle forsøge at samle en anelse op:

Jeg har forsøgt at antyde, at man kun kan om-tale magten, og at den ikke eksisterer, som noget, der kan kritiseres uden for denne om-tale, en omtale hvor den fordobles. Man kan imidlertid rekonstruere eller op-spore magten, og magten er navnet for den spordannelse, som er de abstrakte oppositioner (normalitet/anormalitet, godt/ondt, mandligt/kvindeligt, etc.). I første ombæring var magtens histologi symbolet på den stil forvirring, der præger den kritiske diskurs for tiden. Kampen mod magten i denne ombæring kunne diskuteres som modstandens judo, magtens sammenbrud ved sig selv – eller for eksempel som alternerende koder, røveren, forføreren, nomaden, som hverken anerkender eller skaber fronter. Hvad, der ikke kunne antydes som andet end abstrakt oppositionsstrategi, var også det berømte begreb om mod-magt.

Nu kan man jo ikke vende sig mod begrebet mod-magt i politisk forstand. Det er en tackling af dette, som den anden ombæring afmagtens histologi blandt andet skulle fore frem til: Magtens spor fordobles faktisk, således at magten får en ideologisk repræsentation – den får nogle politiske repræsentationsformer. Jeg vil ikke sige, at disse repræsentationsformer (Loven, Kontrakten, Institutionen) er neutrale, men de er åbne kampfelter, som kan være magtapparater for begge oppositionens sider. Men den politiske kode forbliver den politiske kode, og hvis det i sidste ende drejer sig om at afskaffe Politikken (det vil sige lade politikken sive ned som skygge i den nietzscheske forstand), så må man ikke blive totalt opslugt af denne politiske kode, men hele tiden forsøge at nedbryde (ikke sin egen magt men) selveste denne kode. Det har de mere tænksomme socialistiske traditioner altid erkendt: Modmagt er ikke alt, det gælder om at transformere selveste det politiske. Det vigtigste, jeg vil antyde, er magtaskesens latterlighed. Man kan ikke kritisere rovfuglen for at være rovfugl eller magten for at være magtfuld. Den naivitet, der kan tillades, er kun Hamiets naivitet[41].

Der er en hel række forskellige teknikker, nye og gammelkendte, som er medvirkende i nedbrydningen afmagtens orden eller histologi: Jeg har allerede nævnt forførelsen, realitets- og imaginaritetssammenblandingen, latterliggørelsen. Og det er et stort projekt at genopdage alle disse teknikker. Man må imidlertid ikke glemme, at det, man er i stand til at nedbryde og gennembryde, er magtens følgesvende: magtens repræsentationer, politiske installationer og frem for alt autoritetsformer. Magten selv kan man ikke nedbryde, for den er Intet. Dens skygger er noget, dens repræsentationer er noget. Walking Shadows. Skygger, som kan være forbandet “materielle”- en politistav over ryggen skal nok overbevise filosoffen om magtens underfundige “realitet”.


[1] Jf. Del III, kapitel 1 her.

[2] Jean-Jacques Rousseaus Du contrat social fra 1762 er et godt eksempel på denne diskussion. Vi vender som sagt tilbage til en undersøgelse af den politiske diskurs.

[3] Med ny-funktionalisme hentyder jeg til de i Del I, kapitel 1 omtalte forsøg på at komme hinsides metafysikkens hvorfor-spørgsmål. I forbindelse med magttematikken går denne betegnelse først og fremmest på Michel Foucault og Jean Baudrillard.

[4] Jævnfør Wirtschaft und Gesellschaft, Thübingen 1976, p. 541 ff. Weber skelner, som vi senere skal se (Del III, kapitel 2), mellem magt og herredømme. Mellem forskellige herredømmeformer diskuterer Weber så herredømme i kraft af autoritet, og denne autoritet kan så legitimere sig på forskellig vis (på traditionen, på karisma og på rationelle regler, som forpligter). Således er der tale om traditionelt herredomme, karismatisk herredømme og legalt herredomme.

[5] Jævnfør On violence, New York 1969. Hannah Arendt skelner mellem magt, styrke, tvang, autoritet og vold uden, at der er vandtætte skotter imellem. Pointen med denne opsplitning er naturligvis at kunne argumentere mod nogle former for “magt” og for andre som helt nødvendige for det menneskelige samfund. På en måde er Arendt langt mere traditionel end Weber, fordi hun sætter mennesket i centrum: Hvordan hersker mennesker over mennesker? Denne problemstilling er egentlig helt blevet forladt som det afgørende hos Weber, som stiller et andet spørgsmål: Hvordan fungerer institutioner, hvordan hersker institutioner? Det er det samme spørgsmål, Marx stiller sig.

[6] Det er Foucaults fortjeneste, at magten er blevet udpeget som transformeret. Denne udpegning er han ikke ene om. Det er den samme tendens, man kan spore i mange forskellige forsøg på at bestemme det politiske. Det afgørende ved Foucault er imidlertid, at han direkte analyserer, hvorvidt magtkategorien med al dens vedhæng stadigvæk er den adækvate kategori for det politiske. Socialisationsforskningen har klart meldt fra til fordel for andre begreber (først og fremmest repressionsbegrebet); klassiske marxister fastholder exploitationsbegrebet, og atter andre (Deleuze/Guattari, Agnes Heller o.a.) sætter begæret eller behovet i centrum for det politiske. Det originale hos Foucault er, at han på én gang fastholder begrebet magt og opsporer dets transformation.

[7] Jeg tænker først og fremmest på Bernard-Henri Levys diskussion i Barbarie à visage humain, Paris 1977, hvor magtdiskussionen bliver en traditionel metafysik-diskussion. Den samme tendens kan imidlertid spores hos andre nye filosoffer.

[8] Jævnfør diskussionen i L.-H. Schmidts Magtens Fysik, Ålborg 1979, genudgivet Danmarks Pædagogiske Institut, København 2000, kapitel 3, Del V.

[9] Med disse markeringer er det allerede antydet, at jeg i det følgende vil anse Freuds afhandling om Jenseits des Lustprinzips (Gesammelte Werke dreizehnter Band p. 1 ff) fra 1920 som et helt afgørende nybrud hos Freud. Nogle af de mere luftige formuleringer i dette skrift refereres gerne tilbage til Fliess’ indflydelse på Freud eller endog til Ernst Haeckels Die Welträtsel fra 1899. Det er imidlertid min opfattelse, at det er Nietzsche-brokker, som dukker op. ‘Das Es’ er Nietzsches opfindelse, Freuds libido-begreb er en genfremstilling af Nietzsches begreb om ‘viljen til magt’, og endelig er grundbegrebet, gentagelsestvangen (og dermed dødsdriften i en genfremstilling af Nietzsches idé om den evige genkomst af det samme. Freuds styrke skal således ikke findes i hans metapsykologi, men i hans konkrete analytik, hans fremstilling af det ubevidstes logik.

[10] Foucault har foreslået, at man må være nominalist og sige, at magt er navnet på en strategisk situation i et givent samfund (jf. La volonté du savoir, Paris 1976 p. 123). Konsekvensen af dette udsagn kunne være en relation til Nietzsches anvendelse af navnet, som en indskrivelse af intensitet på legemer (og dermed også forskelsbetegnelse da intensitet i sig selv refererer til en forskel mellem ‘det organløse legeme med intensitet lig nul’ (Deleuze/Guattari) og det specifikke intensitetsniveau. Jeg vil dermed antyde, at Foucaults nominalisme ikke blot skal referere til en modstilling til begrebsrealisme.

[11] Lad mig understrege den terminologi, jeg vil benytte: Det konfliktuelle skal betegne forskellen mellem det uregerlige og det civiliserede. Det konfliktuelle er altså selve sporet. Navnet for dette spor er Magten. Som navn er Magt altså altid en fordobling af det konfliktuelle. Den konfliktualitet, som skaber det uregerlige og det civiliserede kan være forskellig, og dens effekter (det uregerlige og det civiliserede) kan kaldes noget forskelligt alt efter, hvad Magten hedder til fornavn. Såvel det uregerlige som det civiliserede kan være relateret til ‘det organløse legeme’ (intensitet = 0), hvorved navnene på den betegnede effekt og sporets navn bliver identiske. Jeg tilstræber denne terminologi, men den er ikke anvendt fuldstændig konsekvent i erkendelse af, at den først skal opstå i fremstillingen.

[12] Citeret fra Friedrich Nietzsche Werke (udgivet af Karl Schlechta), München 1969, Band II p. 789 (herefter WII-789).

[13] Det afgørende er at placere magtdiskussionen således, at det bliver selvindlysende, at man ikke kan vende sig abstrakt bort fra Magten og afslå selv at iscenesætte den. Magi-askesen er håbløs: Selv den teoretiske interventionspraksis er en magtindskrift, og det må man være ved.

[14] Sproget i sig selv som en forskelsstruktur, som det defineres i Ferdinand de Saussures lingvistik (jf. Cours de Lingvistique Générale, Paris 1968), skal ikke tematiseres i denne undersøgelse. Det er klart, at der er en linie til og en inspiration fra f.eks. Saussures tegnbegreb, Jacques Derridas dekonstruktionsproces og begrebet om spor og arke-spor (jævnfør De la grammatologie, Paris 1967). Inspirationen er nu rettere sproglige figurer og skyldes ikke en genoptagelse af disse konceptioner. Sproglige ligheder etc. er altså ikke gennemtænkte som sådanne. Lad mig i stedet henvise til et litterært eksempel, som har forsøgt at undersøge sproget muligheder i magtens tjeneste, i kontrollens tjeneste. Det gælder Georg Orwells analyse af hovedreglerne for ny-sprog i Nineteen Eightyfour fra 1949. Hør blot en tilhængers begejstring: “Det er en vidunderlig beskæftigelse at afskaffe ord. Naturligvis er langt de fleste overflødige ord verber og adjektiver, men der er også hundreder af substantiver, der kan undværes, ikke blot synonymerne, men også antonymerne. Hvad berettigelse har et ord som simpelthen er det modsatte af et andet ord? Et ord indeholder i sig selv det modsatte begreb. Tag for eksempel “god”. Hvis man har et ord som “god”, hvad brug er der så for et ord som “dårlig”? “Ugod” er akkurat lige så godt – ja, faktisk bedre, fordi det betegner nøjagtig det modsatte, og det gør det andet ikke, og hvis man skal bruge et stærkere udtryk end “god”, er der så nogen mening i at have en hel række uklare og unyttige ord som for eksempel ”fremragende” og ”storartet”? “Plusgod dækker meningen;… Det var selv følgelig oprindelig Big Brothers ide, tilføjede han som en eftertanke”. Det er ikke kun i litteraturen, man kan finde denne abstrakte modstilling i funktion. Den moderne domslogik er såmænd en analyse værd.

[15] Nietzsche beskriver denne modstilling mellem ressentimentmenneskenes godt/ondt og de fornemmes godt/slet i Zur Genealogie der Moral fra 1887. Det er det slaveagtige oprør i moralen, som vender verden på hovedet, idet de svage skaber deres ondt som en identifikation af, de fornemmes godt. Det er denne indskrift af en abstrakt modstilling (idet de skaber deres gode ud fra en anden: ikke ud fra sig selv), jeg kalder indskrift af konfliktualitet. Slaverne indskriver deres godt som en simpel symmetrisk modsætning til deres ondt (dvs. de fornemmes godt).

[16] Dette er et grundtema i Also sprach Zarathustra, og det vil blive en vigtig ingrediens i min videre fremstilling. Det, som jeg har kaldt effekterne, er ganske enkelt Nietzsches begreb om skygger.

[17] I en kort genial markering i L’échange symbolique et la mort, Paris 1976 p. 200-201 har Jean Baudrillard skitseret magtens fødsel i fortrængningen af døden (og dermed spaltning mellem liv og død og en ikke-udveksling). Han tackler således det samme problem, som jeg forsøger at sige noget til, nemlig “konstitutionen” af magten som en abstrakt adskillelsesproces. Han skitserer således, hvorledes præsteskabets magt er konstitueret i bevogtelsen af porten til døden. Baudrillard vil føre samtlige spaltninger (“separations”) tilbage til den primære spaltning, nemlig den mellem livet og døden. Det er min opfattelse, at en sådan udvidelse (som samtidig er en utidig reduktion) ikke tjener til en gennemlysning af problemstillingen, og jeg har således ikke forsøgt at korrigere mine markeringer i tilslutning til Baudrillards forståelsesformer.

[18] La volonté du savoir op. cit. p. 125.

[19] Et eksempel kunne som sagt være Robespierres fald under den franske revolution. Han havde udviklet sin magtposition gennem en række tilpassede magtteknikker. Robespierre falder, fordi han ikke længere kan anvende sin “nogen her er ikke sande revolutionære”-strategi. Denne betragtning er en ren magtteknisk betragtning og ikke en diskussion af årsagerne til, at den store revolution ikke overlevede.

[20] I filosofihistorien er dette reflekteret i overgangen fra Kants antagonismer til Hegels modsigelser. Maos modsigelsesfilosofi er et lærerigt eksempel på en dialektik, som forsøger at overskride den abstrakte modsætning. En anden afgørende ting hos Mao er hans påpegning af, at et af aspekterne (effekterne) altid er dominerende.

[21] Jævnfør vort Marx/Bakunin-eksempel i Del 1, kapitel 2 her.

[22] Jævnfør nummeret She’s always a woman på albuminet The Stranger, CBS 1977. Joels strofe må ikke opfattes som traditionel mandsposition, men som et bidrag til en anden kærlighedskonception.

[23] Jævnfør Del II, kapitel 3 her.

[24] Pædofilien er særlig forhadt, fordi den forvirrer den vesterlandske opdeling mellem seksualitet og indlæring. Den er forhadt, fordi den lader ane det uløselige bånd mellem de to former og ikke så meget, fordi den blander dem sammen. Den traditionelle vesterlandske opfattelse af indlæringens dialektik vil ikke acceptere, at oplysning i sidste instans er en overføring eller en forførelse (jf. Del III, kapitel 3). Pædofilien er forhadt, fordi den viser polernes grundlæggende identitet og dermed afslører spaltningen som en magtfuld indskrift.

[25] Det drejer sig herom Byrons Don Juan og ikke om Tirso de Molinas, Molieres, Mozarts eller Kierkegaards tilsvarende figurer. Byrons Don Juan er ikke den maniske forfører som Mozarts Don Giovanni (eller den udspekulerede Johannes hos Kicrkegaard), men han er en figur, som uforskyldt forfører gang på gang, uden at det egentlig er villet som bekræftelse (som Giovanni) eller tilstræbt som nydelsesproces i planlægningen (som Johannes), uden at han (f.eks. forklædt som barn eller som kvinde) er mindre seditious og seductive af den grund. Forførelsen er ikke en strategi for Don Juan, men han placeres i forførelsens orden, og frem for alt er han udstyret med den dyd, Nietzsche sætter højest: Evnen til at glemme (jf. W II-784, 799).

[26] Nietzsche W II-289.

[27] Jævnfør William Shakespcares skuespil Macbeth. som er et flot spil om magt. Det afgørende i Macbeth er hans overbevisning om, at der ikke kan være nogen udveksling mellem det reelle og det imaginære, og dette er så at sige definitionen på den forskel eller konfliktualitet, som hedder Magten. Han administrerer denne forskel og protesterer til det sidste mod. at der er etableret en symbolsk udveksling mellem det reelle og det imaginære, nemlig i sproget. Han forsøger men tror ikke længere: “Though Birnam wood become to Dunsinane, /And thou opposed, being of no woman born, /Yet I will try the last: before my body/I throw my war-like shield. Lay on, Macduff, / And damn’d be him that first cries ‘Hold,/Enough’.” The Complete Works. London 1974 p. 844.

[28] Jævnfør Foucault op. cit. Den blokerede udveksling har fundet sin sociologisk-antropologiske analyse i Marcel Mauss’ Essai sur le don. Paris 1973 (63). Den blokerede udveksling, fraværet er cirkulation, er udstråling, gaven, fra den ene pol.

[29] Dostejevskis myte er en magtanalyse, hvor magten defineres uden om forbud. I det hele taget er den kristne idé om nåden et sådant magtbegreb: Gud tilgiver altid allerede.

[30] Jf. Del III.

[31] Jf. Herbert Marcuses One-dimensional Man, Boston 1965, hvor Marcuse demonstrerer erkendelsesinteressen i den moderne positivistiske og behavioristiske teori. Jævnfør tillige Russel Jacobys bog om Social amnesia, Boston 1975, som er en analyse af den konformistiske psykologi.

[32] “For på samme måde som folket adskiller lynet fra dets lys, og antager sidstnævnte som en handling, som virkningen af et subjekt, der hedder lyn, på samme måde adskiller folke- moralen også styrken fra styrkens ytring, som om der fandtes et indifferent substrat bag ved styrken, som frit kunne ytre sig eller lade være. Men der findes ikke et sådant substrat; der findes ingen “væren” bag ved handlingen, virkningen, tilblivelsen; “den handlende” er blot tildigtet handling – der eksisterer kun handlen. Folket fordobler i grunden denne handlen, når det lader lynet lyse, det er en handlen-handlen: Den sætter på én gang den samme begivenhed som årsag og derudover som virkning. Naturforskerne gør det ikke bedre, når de siger “kraften bevæger, kraften forårsager” og den slags – hele vor videnskab er stadigvæk, på trods af al dens kølighed og frihed for affekt, underlagt sprogets forførelse, og er ikke blevet af med de underskudte vanskabninge, “subjekterne” (Nietzsche W II-789f). Magten som dette navn, denne identitet, subjekt, opstår i diskursens fordobling. Det er så igen denne fordobling, som er selve repræsentationens mulighed.

[33] Et pudsigt eksempel på. at folkevisdommen nok fordobler men ikke nødvendigvis accepterer, at fordoblingen kan repræsenteres, kan man finde i en meget kendt børnesang om magten: Husbonden sender Lasse ud: “Husbonden sender Lasse ud for han skal høste havren. Lasse vil ikke høste og kommer ikke hjem/ Husbond sender hunden ud, for den skal bide Lasse. Hunden vil ikke bide, Lasse vil ikke hoste og kommer ikke hjem. / Husbonden sender kæppen ud for den skal prygle hunden. Kæppen vil ikke prygle, hunden vil ikke bide osv. /Husbonden sender ilden ud, for den skal brænde kæppen. Ilden vil ikke brænde, kæppen vil ikke prygle osv. /Husbonden sender vandet ud for det skal slukke ilden. Vandet vil ikke slukke, ilden vil ikke brænde osv./Husbonden sender koen ud, for den skal drikke vandet. Koen vil ikke drikke, vandet vil ikke slukke osv./Husbonden går i marken ud, for hvad skal han dog gøre? Men så vil koen drikke, og så vil vandet slukke, og så vil ilden brænde, og så vil kæppen prygle, og så vil hunden bide, også vil Lasse høste, og så går alle hjem”. Der er tale om en gammel remse, som protesterer mod, at magten skal kunne repræsenteres af (eller overføres til) noget forskelligt fra den selv: Magten kan kun være nærvær og ikke apparat eller kæde uden begyndelse. Det er således umuligt at diskutere magten formallogisk, som det er tilfældet i socialpsykologien (jf. Antti Eskoia Socialpsykologi, Helsingfors 1971). Magten er et relationsbegreb, men magten kan hverken bestemmes som transitiv eller intransitiv.

[34] Det drejer sig om en traditionel marxistisk problemstilling: Foreller imod historicismen. Jeg vil nøjes med at henvise til en tidligere behandling af problemet i Filosofikritisk rekonstruktion, København 1977.

[35] Det er præcis en myte: Et forklaringssystem, som skal gøre det ud for en oprindelses- og funktionsforklaring. Derfor har den ingen historie og ingen logik i traditionel forstand. Den skal gøre det ud for en forklaring af det uforklarlige.

[36] Kulturmyten er skitseret i Totem und Tabu fra 1912, specielt afsnit IV (GW IX-122ff).

[37] Jf. GW XIII-71ff.

[38] Vi skal vende tilbage til Nietzsches histologi (kapitel 2), men lad mig allerede markere en væsentlig forskel mellem Freud og Nietzsche: Nietzsche understreger udelukkende det aktive i denne histologi: Man kunne sige, at Nietzsches konceptualisering af forholdet mellem objektbesættelse og identificering er det omvendte af Freuds.

[39] Jeg vil hermed antyde linien mellem det onde, det brugsværdimæssige og det kvindelige, for at henvise til vesterlandets fortrængningsprocesser. Det afgørende er samtidig at forstå magtens indskrivning til tilintetgørelse af den ene pol. Der er således en sammenhæng mellem Magten (Intet) og fortrængningen (til intetgørelse (dødsdriften, konfliktratens tendentielle fald)). Det betyder imidlertid ikke, at man provokativt kan insistere på det tilintetgjorte (det fortrængte), da dette er et led i Intet, i magtens indskrivningsform. At insistere på det tilintetgjorte er at insistere på den kontrollerede re-organisering.

[40] Jf. Surveiller et punir, Paris 1975, kapitel III.

[41] Hamlets naivitet hentyder til Hamlets genialitet: Produktion af Faderens spøgelse (jeg-idealet) som en legitimation for hans gerninger. Han sætter sine egne repræsentationer højere end de accepterede politiske repræsentationer. Det er også dette, vi finder i Sofokles’ Antigone og der meget snedigt repræsenteret ved den kvindelige orden over for den samfundsmæssige orden og ikke kun traditionens orden over for samfundets. Som Hegel så klart aner, så har fællesskabet “i det kvindelige overhovedet sin indre fjende” – Fællesskabets evige ironi. (Se hertil G.W.F. Hegel: Werke in zwanzig Bänden, Werk 3 p. 352; jf. i øvrigt 3-328ff samt 7-318f.) Men Hegel er også klar over, at det er denne indre fjende som bevirker, at der skabes stabile institutioner: Institutioner, som legitimerer sig på denne ironi.