Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 2: Moralen og magten

Idet vi stræber hen imod socialismen, er vi overbevist om, at den vil vokse over i kommunismen, og at nødvendigheden af overhovedet at anvende tvang mod mennesker, nødvendigheden af at underordne det ene menneske under det andet, den ene del af befolkningen under den anden samtidig vil forsvinde fuldstændigt, thi menneskene vil vænne sig til at overholde de elementære regler for det kollektive liv uden tvang og underholdning.

Lenin

Retten er et fællesskabs magt.

Freud

Sædelighed er intet andet (altså navnlig ikke mere!), end lydighed mod sæder, hvilken art disse så må være; men sæder er den oprindelige måde at handle og afsætte på.

Nietzsche

I: Konfliktologi

Lad os fortsætte eller genoptage vores neddykken i den sociale diskurs. Den specielle tematisering af magtspørgsmålet fik os til at perspektivere Nietzsches forståelse af værditavle-produktionen. Vores undersøgelse i diskursen antyder magtindskriftens grundform som den simple symmetriske modsætning, godt og ondt, og hvad deraf følger.

Pointen er nu, at der hele tiden prioriteres værdier, således at sporets, forskellens repræsentation altid tilkender den ene pol større intensitet (værdi) end den anden. Repræsentationen støtter med andre ord (som magtrepræsentation) den ene pol i konflikten mod den anden. Magten støtter sig på det, som den har dannet som modsætning til noget: Det civiliserede dannes som den symmetriske modsætning til det uregerlige (oprindeligt det fornemme). Det uregerlige er på et tidspunkt referenten for det civiliserede, og vil på sin vis altid være det, om end ikke i den oprindelige form (fornemhed).

Netop fordi det civiliserede står i dette referenceforhold til det uregerlige, kan dette ikke totalt udraderes (intensitet = 0 = det organløse legeme[1]), da det civiliserede ikke kan være selvrefererende. Civiliseringsprocessen (den proces, hvor magten identificeres med konfliktens ene pol) er altså en tendens til faldende konfliktrate (uregerlighedsintensitet: civiliserethedsintensitet), hvilket betyder, at konflikten er på sit højeste, når de to effekter er lige – at konfliktualiteten er ubestemmelig i disse kategorier, når civiliseretheden tenderer mod nul – samt at konflikten tenderer mod nul, i og med uregerligheden tenderer mod nul. For at modgå sin egen død er civiliseringen (magten) nødsaget til at producere ny uregerlighed. Det civiliserede forsyner således hele tiden det uregerlige med intensitet, fordi det selv eksisterer i denne referencemulighed. Vi har tidligere formuleret denne tendens som homogeniseringstendensen.[2]

Det afgørende ved denne homogeniseringstendens eller faldende konfliktrates konsekvens er altså ikke, at det uregerlige eller heterogene udraderes, men at det forsynes med kontrolleret, beregnelig intensitet. Man må med andre ord tænke sig situationen som en faldende konfliktrate, som hele tiden understøttes, således al konfliktpotentialet vedligeholdes; men der er sket noget afgørende med det uregerliges intensitet: Den er nemlig blevet til kendt, kontrolleret og beregnelig intensitet[3], og således en konfliktualitet, som så er mere og mere beregnelig og forudseelig.

Vi står derfor med magtdiskurser, som ikke er magt-indstiftelses-diskurser, men magt-kontrol-diskurser; ikke filosofien men videnskaben, som tager konfliktualiteten for altid-allerede-givet. De nye diskurser har således ikke længere noget med værditavler at skaffe, men de stammer ikke desto mindre fra værditavlernes indskrift, og vi skal øjensynlig finde det grundlæggende skift i beregnelighedens status.

II: Moral-diskursens genkomst

Via denne neddykken i diskursen over magten har vi fået antydet, at magtens episteme er identisk med udsagnsreglerne for den sociale diskurs, samt at denne – som diskurs over den sociale konfliktualitet – kan undersøges i form af etableringen af værditavler eller sagt med mere almindelige ord: i moralfilosofien. Det er næppe nogen tilfældighed, at opsporingen af Magten fører os til moralfilosofien. Man kunne endog påstå, at moralfilosofien længe har været identisk med den sociale diskurs, det vil sige været dens forgænger. Moralen kan nemlig defineres som reguleringsprincipper for det menneskelige samkvem, og den involverer således det, vi i dag kalder jura, politik, ideologi. En videre undersøgelse af magtens diskurs gør derfor klogt i at se lidt nærmere på moralens historie og dens diskurs, da meget tyder på en uløselig forbindelse mellem magten og moralen. Noget tyder på, at de er epistemisk identiske, og at sagen drejer sig om form-differentiering, for hvis moralen er den, som skelner mellem godt og ondt, ja, så er moralen en form for magt. På denne vis antydes det, at moralen ikke er et senti- ment, men et fornavn med efternavnet Magt (moraliseringsmagt).

Det er imidlertid ikke kun gennem nævnte forførelse i vor egen diskurs, at magten uvægerlig fører til moralen. Hvis vi ser os om i udsagnslandskabet, så opdager man en bemærkelsesværdig simularitet i fremkomsten af magtdiskussioner og moraldiskussioner.

Den samme kriseagtighed, som åbner marxismen for magtanalytikken, lukker posen op for allehånde traditionelle spørgsmål om ‘hin enkelte’s forhold til kollektivet og engagementet for kollektivet: den socialistiske moral[4]. Den begyndende protest mod marxismens relative hegemoni – en protest, som gennem gedigne og alvorlige forsøg gør opmærksom på – at ikke alle problemer er løst med en transformation i produktionsmåden – at der er kampe, som må kæmpes, men som ikke nødvendigvis kan reduceres til kapitalens logik, osv., osv.; disse alvorligt mente forsøg får straks følgeskab af en skabagtig traditionalisme, som identificerer ensomme frustrationer med krise i den socialistiske kritik – som præcis identificerer og ikke forsøger at bestemme, hvorledes kriseforhold i kapitalismen kan forskyde sig og udspilles som ensomme personlige frustrationer. Hvad er det for toner, vi genhører? Hin enkeltes engagement! For sig selv – eller for de andre! Kan det betale sig! Er det ønskværdigt! Hvad er det andet end gamle ethos, der genfødes i en sørgmunter og gennemskuelig rolle: problematisering af engagementet, engagementets stivnen, og legitimationsdiskursen over denne død. Individualitetens problematiske forligelse med kollektivet: etik. Herhjemme som andre steder[5] blev magtkritikken udskiftet med etik.

Hvis denne manøvre blot var noget som foregik i en litterær offentlighed var fænomenet næppe bemærkelsesværdigt, men dette er ikke tilfældet. Selv den praktiske magtkritik og politik bliver udspillet som etik igen: De politiske sager er dem, som overskrider den daglige snak frem og tilbage om balancer og delinger: udvisninger, situationen på vore forsorgshjem, ministrenes ansvarlighed, ministrenes pengeforbrug, skattesvindel osv. Politikken er blevet imaginær – den relaterer sig til abstrakte principper, den selv skaber. Den politiske kode som sådan producerer sin egen referentialitet[6].

I den internationale politik kan man spore analoge tendenser: Det magtpolitiske domino-spil afløses af opråb til bekæmpelse af den internationale terrorisme, menneskerettigheder, overholdelse af traktater, ideologiske mærkesager osv. Ved første øjekast ser disse referencer ud til at være passé (altså noget, som man blot ikke helt har opgivet som retorik), men sagen er sikkert mere kompliceret end som så, og måske er det overgangen til en ny kode, vi her er vidne til. Det afgørende symptom har været det ny-brud, som islam har haft – et nybrud som har tvunget Sovjet til en knægtelse af Afganistan i 1980 for at sikre sin egen indre ro: En demonstration af, at den klassiske magtpolitik ikke er afsluttet[7].

Den internationale (dobbelt)moral kom ganske godt til skue i forbindelse med spørgsmålet om flygtningene fra Vietnam og Cuba i vinteren 1979/80.1 det hele taget har lejren, indespærringen, længe været i centrum for den politiske moralisme og dens politiske filosofi. I det hele taget er lejrtænkningen det sted, hvor de forskellige strømme løber sammen og får ny energi. Lejrtænkningen sættes som det borgerlige samfunds kernestruktur: Kommunistpartierne kritiseres for at reproducere en lejrtænkning i deres organisationsstruktur; apartheid-ideologien i Sydafrika er en direkte forlængelse af ‘lager’-strategien hos boerne; industrialiseringen anklages for at foregå gennem oprettelse af lejre i såvel Vest som Øst, sociale revolutioner sættes lig med oprettelsen aflejre; sociale institutioner bliver karakteriseret som lejre. Mod magten (bestemt som indespærringsmagt, oprettelsen af kolonier: for hvide, straffefanger, spejdere, partifunktionærer etc.), rejser sig Zek-ernes internationale. Netop i denne transformatorstation forplumres alt, og ud kommer kun en umiskendelig subjektivistisk moral. – Denne subjektivistiske lejrmoral kom imidlertid på prøve, da Vietnam og Cuba slog ind på en ny magtteknik: ikke indespærring men afskibning. Her viser dobbeltmoralen sig, fordi Vietnam og Cuba siger ja, til ikke at oprette lejre. Cuba giver helt åbenlyst alle, som vil forlade øen, frit lejde; men protesten fortsætter: “Lad være med at sende flere flygtninge ud (underforstået: Så spær dem da hellere inde, så vi ikke skal tage konsekvenserne af vores solidaritet)”.

Bag ved denne forskel mellem indespærring og afskibning ligger en gammel forskel i magtteknik og politisk utopi. Moralen er ikke den samme i de to tilfælde, selvom begge fungerer som det, vi passende kunne kalde afsondring i det politiske legeme.

Seveto og Gulag er indkapslede cancerceller, afsondrerede som man i sin tid afsondrede pestbefængte byer. Teknikken er en arrest-teknik og den utopi for det politiske legeme, som svarer hertil, er det disciplinerede legeme, det kontrollable samfund.

Vietnam- og Cubaflygtningene er afskibet, som man i sin tid afskibede de spedalske og gale på narreskibe. Teknikken er en exil-teknik og den tilsvarende utopi består i det rene legeme, det rene fællesskab (samfund).

1 begge tilfælde er der tale om en renselsesprocedure, men arrestteknikken skal stadigvæk virke stabiliserende indadtil, hvorimod dette ikke er tilfældet for eksilteknikken. Det er denne indre stabilisering, som viser sig i forskellen i modtagelsen: Som viser sig i den moralske forargelse.

Da nu den politiske drøm om det disciplinære samfund er identisk i Øst og Vest, virker arrestationen stabiliserende i begge lejre, og man overtager gerne hinandens arrestanter som demonstration på frihed etc.; og denne demonstration er stabiliserende for begge lejre. Men hensyn til de exilerede er sagen anderledes: De har ingen magtteknisk potens: Deres sygdom er relativ, og ingen frygter som i første tilfælde, at kræften skal brede sig. De er ligefrem en fare for den politiske drøm om renhed, om det rene fællesskab: de er ikke syge, men de er anderledes, ikke syge, men urene. Hvem vil lukke dem ind i fællesskabet?

Det, jeg her har kaldt utopien bag de forskellige magtteknikker, afslører en mere underliggende opfattelse af præmisserne for det menneskelige fællesskab. Det, som viser sig i form af den subjektivistiske moralisme, hviler på en magtteknologi og denne igen på en politisk utopi. 1 den aktuelle diskurs over moral og magt finder man altså et ikke-udtalt, en implicit filosofi om det menneskelige fællesskab. Det var det, jeg hentydede til, da jeg anførte, at det var det gamle ethos, som udtrykker sig i det politiske: som vitser og som huller i den politiske diskurs. Det diskursens ‘Det’, vi søger, finder vi med andre ord i omegnen af ethos.

III: Moralens historie

Vi når altså til den diskurs, som efter Kant kaldes den praktiske filosofi i modsætning til den teoretiske filosofi, som beskæftiger sig med erkendelsen. Den praktiske filosofi er et andet navn for etikken, som så igen er en lære om sæd og skik, en “videnskab” om moralen. Da vi giver os af med diskursundersøgelse, må vi se på moralfilosofien (etikken) og ikke på moralen (som så er identisk med indskriften af forskellen mellem godt og ondt). Godt og ondt er den praktiske regulation i det menneskelige fællesskab – et fællesskab, som åbenbart har regulation nødig.

Navnet etik kommer fra det græske ethos. Hos Aristoteles står ethos (karakter, det blivende, indprentede) i modsætning til pathos (det mere forbigående, opblussende). Ethos har imidlertid flere forskellige betydninger. Brugt i flertal hentyder navnet til det vante opholdssted, hjem, hjemstavn. Ethos har endvidere en anden betydning (igen mest i forbindelse med flertalsformen) nemlig vaner, afstamning, den vante måde, mennesker forholder sig til hinanden på, sæder og skikke; endelig betyder ethos tillige sædelig bevidsthed, sædelig besindighed og holdning, sædelig karakter, det sædelige, sædeligheden[8]. Etikken er altså diskursen over ethos og således identisk med det senere tilkomne latinske navn moralfilosofi (idet det latinske mos (“livet”, måden at leve på, sæderne) svarer til det græske ethos).

Betydningsnuancerne afslører en art genealogi og understreger, at det sædelige har været genstand for overvejelser, langt før det diskursiveres i den antikke filosofi. I begyndelsen er etikken samlivsregler, regler til regulation af de samfundne, men også overvejelser over, hvorfor de finder sammen, hvorfor de lever sammen. Etikken er således i sin grund en meget materialistisk disciplin; og ethos kan ikke begribes løsrevet fra systemet af samfundsmæssige relationer: menneskenes henvisthed til hinanden. Etikkens genealogi er således bevægelsen fra at gøre det til at spørge, hvorfor man gør det (det vil sige, hvorfor man finder sammen, og hvad konsekvenserne af dette samfund er).

I den antikke filosofi kan man derfor ikke løsrive den politiske filosofi fra etikken. Etikken er den egentlige samfundsfilosofi, og politikken er som statsmandskunst underordnet etikken (erkendelsen af det højeste gode og forsøg på at leve herefter[9].) Etikken er fra sin oprindelse en diskurs over forholdet mellem menneske og samfund. 1 kristendommen bliver denne dimension overdetermineret af forholdet mellem menneske og Gud; men den antikke tanke (vekselvirkningen mellem menneske og samfund) genoptages i renaissancehumanismen, ligesom selve det konstitutionslogiske spørgsmål: Hvorfor finder mennesker sammen? genfremstilles.

Men etikken kan godt stadigvæk skanderes som viden om godt og ondt, som den indstiftes hos Sokrates, og som således er ét med den vesterlandske metafysik[10]. Det gode menneske, det gode samfund, det højeste gode – etikken er fra Sokrates til G. E. Moore en bestemmelse af ‘det gode’. Men det onde er der altid som en skygge. Sokrates var som bekendt af den opfattelse, at den, som kendte det gode, ville gøre det gode. Viden kunne holde det onde i skak.

I den kristne filosofi er selve det onde selve problemet: det altid-aldrig-helt uddrevne, det hidtidige fornemme og guddommelige hedenske. Mennesket bestemmes som synder og udstyres med en vilje til bekendelse – en bekendelse, som aldrig kan være udtømmende. Viljen indføres. Det kristne liv er en kamp mod det onde, det onde i samfundet, det onde i mennesket. Kontrollen med mennesker sker gennem denne installering af det onde, i syndens allestedsnærvær. Kirken administrerer denne kontrol gennem absolutionen. Herrens magt er så stor og så effektiv, at han – som Nietzsche ville sige[11] – kan se igennem fingre med bruddene på dåbens pagt – at han kan være nådig. Det gode er sanktioneret ved, at det onde (det uregerlige) er principielt uudryddeligt.

Renaissance-humanismen forsøger så (præcis i forsøget på at løsrive etikken fra teologien), at fravriste kirken det magtinstrument, som ligger i den principielle uddrivelse af det onde, for at slå fast – som det hedder hos Montaigne[12]– at mennesket er en blanding på godt og ondt: Det onde, det uregerlige eller ufuldkomne har sin meget præcise plads mellem verdens tildragelser; og netop op mod kirken undsiger Montaigne ideen om uddrivelsen og i kraft heraf kirkens magt.

Løsrivelsen fra Gud har imidlertid konsekvenser for spørgsmålene om godt og ondt og om samfund og menneske. Opgivelsen af Guds sanktion er opgivelsen af sikringen eller identifikationen af det gode og den gode samfundsordning.

I den politiske filosofi ser man så problemer tacklet praktisk (altså også praktisk filosofisk) med den gryende kapitalisme og dennes syntesis-mekanismer: Det gode er ved at blive identificeret med det fungerende: Hvordan kan fællesskabet fungere? Hvor man fandt sammen af hensyn til fornødenhederne (Platon) eller for at leve lykkeligt (Aristoteles) i antikken, da finder mennesker nu sammen for at tilfredsstille deres private behov og begær. Mennesket defineres som en begærende maskine, der bevæges af “appetite”, og som finder sammen med andre for at fungere som begærende maskine, fordi de andre er led i tilfredsstillelsen (føde, magt, rigdom, ære). For Thomas Hobbes er “menneskets magt hans nærværende midler til at opnå fremtidige tilsyneladende goder”[13]. Det afgørende hos Hobbes er nu, at godt og ondt ikke længere er absolutte, men konsekvensberegninger: “Den gode og den onde effekt (af en handling) afhænger af forudsigeligheden i en lang kæde af konsekvenser, til hvilken et hvilket som helst menneske sjælden kan se en ende”[14]. Med Hobbes ser vi begyndelsen til den position i etikken, som forskyder spørgsmålene fra absolutte størrelser til nyttige størrelser. Det gode og det onde er ikke nærværende men forskudt i en lang kæde af konsekvenser afhandlinger. En position vi skal se rendyrket i utilitarismen.

Hobbes markerer således de første skridt i en omlægning eller demarkering af den etiske diskurs: nemlig det etiskes underlægning under det politiske (det praktiske under det muliges kunst) som modsætning til antikkens prioritering. Det politiske er ved at blive udskilt som særskilt diskurs. Hos Rousseau ser vi en lignende tendens til at betragte politikken særskilt; men grunden hertil er, at Rousseau definerer den etiske eller sociale diskurs som en opdragelsesdiskurs. Rousseaus Emile ou de l’éducation fra 1762 er en socialisationsdiskurs, som inhærerer etik og politik. I modsætning til antikkens filosofi (f.eks. Platon og Aristoteles) er opdragelsen ikke et led i statsmands- eller lovgiverkunsten, men omvendt: Den politiske filosofi overdetermineret af den edukative filosofi. Det gælder ikke kun for den politiske filosofi, men tillige for teologien, erkendelseslæren, den økonomiske lære og naturlæren. Måske er Rousseaus Émile den første egentlige sociale diskurs.

Det afgørende i denne sammenhæng er imidlertid, at Rousseau fastholder distinktionen mellem godt og ondt i intuitionen. Hos Rousseau er der ikke explicit tale om en magtens indskrift, men om naturens uroprindelige indskrift. Hvis vi fastholder at kalde indskriften for Magt, ja, så er magten hos Rousseau præcis Naturen. Rousseau kalder naturens indskrift for samvittigheden (konfliktualiteten hos Rousseau). Rousseau siger om levereglerne: “Jeg finder dem i dybet af mit hjerte, indskrevet af naturen med uudslettelige skrifttegn. Jeg behøver kun at rådspørge mig selv med hensyn til hvad jeg skal gøre, for alt hvad jeg føler er godt og godt; og alt hvad jeg føler er ondt, er ondt. Den bedste morallærer er samvittigheden”[15], og “samvittigheden er sjælens røst” hos Rousseau[16]. “Der findes altså i sjælens dyb et medfødt retfærdighedens og dydens princip efter hvilket vi, på trods af vore grundsætninger, dømmer vore egne og andres handlinger som gode eller onde, og det er dette princip jeg kalder samvittigheden” – hedder det ligeledes hos Rousseau[17]. Samvittigheden er simpelthen et ‘guddommeligt instinkt’ eller en ‘udødelig eller himmelsk stemme’. Samvittigheden ‘er en ufejlbarlig dommer om godt og ondt’[18]. Samvittigheden er menneskets guddommelighed, og det er i kraft af indskriften, stemmen, at mennesket ‘bliver Gud lig’. Hos Rousseau er Magten, Gud, naturen, med andre ord bestemt som indskriften (af forskel). Denne forskelsindskrift relaterer sig til samfundet, da det har konsekvenser for bestemmelsen af den gode og den onde: “Forskellen er at den gode indordner sig under helheden, medens den onde ordner helheden i forhold til sig selv.”[19] Det afgørende er, at menneskene fra ‘naturen er selskabeligt anlagt (‘sociale’)’ – men altså fra naturens hånd (og alt som udgår fra naturens hånd er godt), hvor moralloven er indskrevet; for i modsætning til en Mobbes og den senere liberalisme og utilitarisme hævder Rousseau, at “de rent fysiske behov er sikkert mere skikkede til at sprede menneskene end til at samle dem.”[20] Denne etiske dialektiske (i ordets antikke betydning) begrundelsessammenhæng er mere grundliggende end den egentlige oplysningsfilosofiske politiske fornufts filosofi hos Rousseau (hvor det er den fornuftige egeninteresse (‘amour de soi’) frem for selvkærligheden (‘amour propre’), der står i centrum). Den etisk-dialektiske edukations-diskurs er overdeterminerende for Rousseaus projekt. Grunden hertil er den enkle, at følelsen er oprindelig hos Rousseau[21]. Hans tematisering af socialisationsdiskursen som overdeterminerende er således moderne, men hans argumentation er os helt fremmed.

I moral filosofien kalder man en position, som vi præsenterer med Rousseau, der altså fastholder et oprindeligt sentiment (samvittigheden, det guddommelige princip), som skelner godt og ondt, for intuitionisme. Som en perspektivering af denne intuitionisme kan man fremhæve Kants etik. Som vi skal se, er der præcis tale om perspektivering og ikke om en modsætning.

Hos Kant placeres det etiske ikke i følelsen men i fornuften. 1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten fra 1785 formulerer Kant moralloven — en lov, som han hævder findes i ethvert menneskes fornuft, og som i kraft heraf er almen. Kant hævder, at den rene forestilling om pligten og den moralske lov (‘das sittliche Gesetz’) har en mægtigere indflydelse på menneskenes hjerte ad fornuftens vej end alle andre drivkræfter, som man empirisk kan påvise. Fornuften er således (gennem sin foragt for disse empiriske følelser og tilbøjeligheder) lidt efter lidt kaldet til at være disses hersker (‘Meister’). Kant vil med andre ord fremstille den rene praktiske fornuft[22], og det kan ske som fornuftsanalyse, “thi alle moralbegreber (sittliche Begriffe) har helt a priori deres sæde og udspring i fornuften, og det i den almindeligste menneskefomuft lige såvel som i den i højeste grad spekulative; de vil altså ikke kunne abstraheres fra nogen empirisk og dermed blot tilfældig erkendelse”[23]. På baggrund af den rene filosofi skal den praktiske fornuft (viljen) aflede handlingerne af lovene. Kant kalder disse objektive principper, som er tvingende for viljen, for imperativer, og han definerer praktisk godt som denne tvingende sammenhæng, det vil sige som viljen bestemt ved hjælp af fornuftsforestillinger, det vil sige objektivt, ikke ud fra subjektive årsager, idet de er gyldige for ethvert fornuftigt væsen som sådant. Den praktiske lov (som så er bestemmende for viljesprincipperne) kalder Kant for det kategoriske imperativ. Loven er et syntetisk-praktisk udsagn a priori[24]. Der findes kun dette ene kategoriske imperativ: “Handl kun efter den maxime, gennem hvilken du samtidig kan ville, at den bliver en almen lov”[25]. Da den almene lov i abstrakt forstand er naturlov, så kan det kategoriske imperativ også formuleres som pligtimperativ af formen: Handl som om din handlings maxime gennem din vilje skulle blive til almen naturlov. På baggrund af moralloven (det kategoriske imperativ), vil Kant formulere viljesprincipper (praktiske imperativer), som altså er den praktiske fornufts afledning afhandlinger fra den almene lov. Da nu den fornuftige natur er et formål i sig selv i Kants filosofi, så er det tilstrækkeligt at formulere et praktisk imperativ: “Handl således, at du til enhver tid tillige bruger menneskeheden, såvel i den egen person som i enhver anden, som formål (Zweck), aldrig kun som middel”[26]. Dette øverste objektive (i den forstand at det gælder for alle (fornuftsvæsener)) praktiske imperativ skulle nu kunne være handlingsbestemmende, idet der henvises til menneskeheden, den fornuftige natur, som formålet i sig selv. Pligten er således blevet til en pligt til at medvirke i etableringen af formålenes rige (Reich der Zwecke), Kants social-utopi. Man medvirker til den sociale utopi ved, at man betragter sig som alment lovgivende (realiserer det kategoriske imperativ) – praktiserer det i systematisk forening med forskellige fornuftige væsener (realiserer det praktiske imperativ). Formålenes rige har naturens rige som model[27].

Hos Kant er etikken således pligten til at udvikle sig selv og samfundet frem mod dette formålenes rige; og det foregår i relation til love og regler, som er fornuftige – som er fundet ved spekulation. Etikken er rationelt begrundet hos Kant i modsætning til den følelsesmæssige begrundelse hos Rousseau og i modsætning til den nyttemæssige begrundelse, vi skal se hos utilitaristerne. Det gode og det onde er ikke længere diskutable som absolutter, men må anskues praktisk-, det praktisk gode er det rationelle, der er bundet til den fornuftige natur, men præcis ikke løsrevet fra natur-kategorien! Den etiske diskurs er overgribende i forhold til den politiske diskurs, men den er stadigvæk naturlig. Identifikationen af naturbegrebet er altså samtidig en identifikation af etikken. Hos Rousseau er der tale om en romantisering af naturen, hos Kant er der tale om en inspiration over naturens lovmæssighed, og i utilitarismen af dens nyttige orden. Det afgørende i naturen er under alle omstændigheder dens orden, og etikken er diskursen over samfundets orden, og ind-ordningen af mennesker mellem mennesker.

Etikken undersøger ordenen som en naturlig orden, en mulig orden, den gode orden, og indebærer således en utopisk dimension af regulative principper; etikken er ikke en beskrivelse af den faktisk eksisterende orden (om end denne dukker op, men netop da målt med utopiens alen). – Etikken er principielt ikke videnskabelig i positivistisk forstand. Videnskabeliggørelsen af moralfilosofien er således – lad os hævde det som tese – identisk med etikkens død. Den videnskabelige moralfilosofi er da også blot gennemgangslejren til noget helt andet, nemlig videnskaben om den faktisk eksisterende orden.

IV: Etikken er død – adfærdsvidenskaben lever

I modsætning til den introspektion eller spekulation, som karakteriserer den hidtidige etik, forsøger utilitarismen med Jeremy Bentham i spidsen at udlede moralen fra nytte-princippet. Nytteprincippet er uløseligt forbundet med erfaringen: Moralen skal med andre ord grundlægges på erfaringen – den skal gøres videnskabelig.

I John Stuart Mills positivistiske filosofi er samtlige komponenter i den klassiske etiske diskussion gennemspillet, men på en helt ny måde. Spørgsmålet er stadigvæk, hvorledes kan man forene den individuelle lykke med den kollektive lykke (idet lykken bliver centrum frem for det absolutte gode[28]). Lykken er i princippet målelig i modsætning til dyden, og derfor indkorporeres dyden i utilitarismen uden at være et gode i sig selv: Det afgørende bliver nemlig de målelige konsekvenser. Moralfilosofien bliver helt praktisk; der findes ikke længere en sædelighedens metafysik, en ren filosofi. Dette skift er afgørende, for det er aflivningen af den rene filosofi, som samtidig er aflivningen af den utopiske funktion, som man finder i etikkens klassiske form. Etikken har altid haft en praktisk dimension, det vil sige en dimension, hvor den rene filosofi i en eller anden form appliceres på virkeligheden, eller omsættes til virkelighed; men dens primære sigte var ikke denne virkeligheds modellering, men en mulighedsbeskrivelse, en ønskelighedsbeskrivelse.

Som praktisk filosofi bliver etikken en viden-om-hvordan konfliktualiteten faktisk udspiller sig, og ikke om hvordan den kunne eller burde udspille sig. Den er nu umiddelbar applicerbar eller legitimerende, og netop ved ikke at vedgå eller indse denne forandring, ved at fortsætte som om intet er sket, kommer den til at fremstille virkeligheden som utopisk. Tidligere var de to dimensioner klart adskilte, men det utilitaristiske lykke-begreb ændrer alt.

Lad os tage et eksempel. Den franske oplysningsfilosofi, som fører frem til revolutionen i 1789-94, havde forestillinger om det gode og det gode samfund. Man var klar over, at hvis blot man kunne styre egenkærligheden, så var sagen sikret. Fornuften er udpeget til at være delte princip. Dette er i kondenseret form nogle vigtige markeringer af den rene filosofi. Den praktiske filosofi er straks værre, for realiseringen af fornuftens diktatur er langt vanskeligere end forestillingen om den. Folk er jo i al almindelighed ikke fornuftige! Det praktiske problem er derfor at tilvejebringe denne fornuft, som kan styre egenkærligheden. Denne opsplitning opstår i og med opgøret med den kirkelige styring. Religionen sad inde med en styringsmekanisme, som man mister i samme omfang, man smadrer religionen på den rene filosofis plan og må tage de praktiske konsekvenser heraf.

Det er heri, man skal søge årsagen til de omfattende “pædagogiske projekter” (diskussioner om opdragelsen af folket) i parlamentet under revolutionen, og det er bevidstheden om den praktiske dimension, som gør, at Rousseaus etik udfoldes som edukativ filosofi. Under jakobinernes diktatur (1791 -94) løses problemet som identifikation af politik, dyd og “ateistisk religion”: Afskaffelsen af kirken og Gud men fastholdelsen af styringsprincipperne i kulten for det højeste væsen og Jakobinerklubben[29].

På sin vis fastholder også Kant en sådan fornuftskult. Menneskene skal eller bør lade deres handlinger bestemme af lovene, men ofte følger de andre drivkræfter, følelser og tilbøjeligheder (den fornuftige natur, formålenes rige er præcis utopi), og det gælder derfor om at befri menneskets natur fra fremmedherre- dømme[30]. Distinktionen forsvinder i og med, at utilitarismen definerer begrebet lykke eller nytte “som den styrende regel for menneskelig adfærd”[31] og samtidig sætter princippet om lykke og nytte som moralens grundlag, idet den antager, “at vore handlinger stemmer med det rette i samme grad, som de stræber efter lykke, og er urigtige i samme grad, som de tjener til at fremme det modsatte af lykke”[32]. Den utilitaristiske moral bliver egentlig en fordobling af det, som faktisk foregår, fordi det drejer sig om ‘summen af lykke’ – Adam Smiths ‘invisible hånd’[33]149.

Princip og realitet falder sammen: Princippet bliver måleligt i kvantitet og kvalitet; tingene kan sammenlignes; erfaringen fortæller os; de uvildige, som har prøvet begge sider af vægtskålen, dømmer. Lad mig supplere med et fyldigt citat om princippet, moralen og måleligheden: “Overensstemmende med princippet om den højeste lykke er…en eksistens, der er så fri som muligt for smerte og rig som muligt på glæder, og det såvel med hensyn til disses kvantitet som til deres kvalitet. Bestemmelsen af kvaliteten og den målestok, ved hjælp af hvilken den måles imod kvantiteten, er givet ved den forrang, som indrømmes den af dem, som ved den lejlighed, de har haft til at gøre henførende erfaringer, ved deres selv-bevidsthed og selv-iagttagelse er bedst forsynede med materiale til sammenligning. Da nu altså efter utilitarismens mening endemålet for al menneskelig handling er det nævnte, så er hermed nødvendigvis også målet for moralen givet (!) Moralen bliver de regler og de forskrifter for menneskelig adfærd, ved hvis overholdelse en eksistens som den beskrevne i den størst mulige udtrækning kan blive sikret hele menneskeslægten,ja ikke menneskene alene, men, såvidt tingenes natur tilsteder det, den hele følende del af skabningen.”[34]

Da nu utilitarismens moral ikke i egentligste forstand er individuel, vil utilitarismen se til, at lovene og samfundsordenen stiller den enkeltes lykke eller interesse i fuldstændig harmoni med det heles interesse og først dernæst gennem opdragelse søge at tvinge den enkelte til en idéassociation mellem den individuelle og den kollektive lykke. Opdragelsen spiller en langt mindre rolle i utilitarismens moralfilosofi end i den tidligere, fordi den er selvfungerende. Den pædagogiske dimension skalles af som et specielt domæne, som nu er uden for moralen (en tanke, som tidligere var utænkelig)[35]. “Det drejer sig ikke om en oplæring til dyd, men om at besidde en beregnende erkendelse, som er i stand til veje de kon- fliktuelle nytteforhold mod hinanden, og markere den region ud, hvori den ene eller den anden er fremherskende.”[36] Til indvendingen om, at det er ganske besværligt, eller at det i det mindste er svært således at rende omkring og hele tiden forberegne konsekvenser, svarer utilitaristen John Stuart Mill, “at der har været tid nok, nemlig gennem hele menneskehedens hele foregående liv. I al den tid har menneskeheden af erfaringens vej lært, hvilke følger de forskellige handlinger har, og det er på denne erfaring, at al leveklogskab såvel som al moralitet beror.”[37] Etikken adskiller sig ikke længere fra livsvisdommen og erfaringen – den er blevet til vane. Etikkens principper er ikke længere almene eller absolutte men nyttige, målelige og vejelige – kvalitet og kvantitet skal måles i forhold til hinanden med målestokken erfaring. Etikken er ikke længere blot praktisk filosofi som hos Kant, men simpelthen praktisk viden om den nyttige adfærd.

Man kan således sige, at det første trin til en ren adfærdsviden er taget. Man kan også sige, at den praktiske adfærdsviden adskiller sig fra den institutionelle holdningsviden (pædagogikken). Det drejer sig om ‘prudence’ og ikke om utopisk fornuft. Det er den faktisk opførsel eller adfærd og ikke den mulige adfærd, som står i centrum, idet holdning er blevet uinteressant; og hermed afgår etikken ved døden. Moral filosofien forsvinder ganske enkelt, da den ingen mission har længere. Videnskabeliggørelse af moralen betyder ganske enkelt en viden-om hvordan den faktisk adfærd foregår og dermed en viden-om-hvordan den kan reguleres nyttigt. Principperne bliver praktiske, lovene er praktiske. Det kan da heller ikke undre, at John Stuart Mill på en gang er den, som slår etikken ihjel og føder samfundsvidenskaben. Noget lignende sker allerede hos Auguste Comte, og det står fast, at positivismen konstitueres i nedlæggelsen af den etiske diskurs. Positivismen er holdningsløs. Den etiske diskurs forsvinder, men dens problematik forsvinder ikke. Det er således alene i omgangen med problematikken, at der sker et skift: Etikken er død – samfundsvidenskaberne lever. Etikkens skygger er socialpsykologi, pædagogik, sociologi, etc. Nihilismen som kultursygdom.

V: Etikkens skygger (videnskabelig moral, socialpsykologi)

Lad os se lidt nærmere på skyggerne, men inden da først forsikre os om, at etikken i den klassiske forstand faktisk afgår ved døden med Stuart Mill, eller mere præcist med videnskabeliggørelsen. At den dør er ikke ensbetydende med. at den ikke forsøges genoplivet i den klassiske udformning – det sker for eksempel med eksistentialismen[38] – men missionen er afsluttet.

Den moderne moral-filosofi udvikler sig i takt med positivismen, med videnskabeliggørelsen. Det er med andre ord muligt at finde etiske og moralfilosofiske afhandlinger og diskurser, men den moderne moralfilosofi adskiller sig grundliggende fra den klassiske moralfilosofi (og er således ikke dennes egentlige arvtager). Der, hvor den klassiske etik er en diskurs over den sociale konfliktualitet (menneskenes forhold til sig selv og til hinanden, regulation og utopi), er den moderne moralfilosofi en diskurs over diskursen over den sociale konfliktualitet: en meta-diskurs, en analyse af etikkens sprog, dens form og ikke dens indhold. Den moderne moralfilosofi er således den neo-positivistiske sprog-analytiske videnskabeliggørelse af etikken.

George Edward Moores Principia Etica fra 1903 er et eksempel og en markering på det omtalte skift, og hans diskurs forholder sig eksplicit til den utilitaristiske formulering af “etikken”. Etikken har jo altid beskæftiget sig med hvad der må betegnes som god opførsel eller adfærd; Moore vil derimod lave begrebsanalyse: “Etikken har utvivlsomt at gøre med spørgsmålet om, hvad god opførsel er; men i denne beskæftigelse begynder den tydeligvis ikke med begyndelsen, med mindre den er rede til at fortælle, hvad der er godt, såvel som hvad der er opførsel. For ‘god opførsel’ er et sammensat begreb.”[39] Moore hævder nu, “at domme om det gode alle er syntetiske og aldrig analytiske.”[40] Adjektivet god er indifinabelt i den forstand, at det ikke er sammensat, men netop sættes sammen med andre enheder til definitioner. Det gode er derimod definabelt, da det er det, som partiklen god anvendes på. Moore henfører denne erkendelse til Henry Sidgwick[41], og erkendelsen anvendes til at problematisere utilitarismen (ikke dens indhold men præcis dens form): Denne opdagelse “gendriver overhovedet ikke Benthams påstand om, at almen lykke er det tilbørlige mål for menneskers handlinger, hvis den, som han uden tvivl tilsigtede, forstås som en etisk påstand… Hvad jeg gør gældende er, at de grunde, som han faktisk giver for sin etiske påstand, er uholdbare i den udstrækning, de består i en definition af rigtig… For jeg må fastholde, at det er etikkens opgave ikke blot at nå frem til sande resultater, men også finde gyldige grunde for dem. Etikkens umiddelbare mål er erkendelse og ikke praksis.”[42]158

Hos Moore er der intet tilbage af etikkens klassiske missioner: Undersøgelse af den rette adfærd er blevet til en begrebsanalyse af påstande, definitioner og begrundelsessammenhænge. Den videnskabelige etik har ingen praktisk betydning. Delte forhold understreges med analog tydelighed i den transformation, som problemet omkring det individuelles forligelse med det kollektive undergår i denne overgang til moderne moralfilosofi. Der, hvor Stuart Mi li stadigvæk diskuterer den enkeltes lykke i relation til helhedens lykke i praktisk forstand, ja, der serverer Moore en rent logisk diskussion: Omkring forholdet mellem helhedens og delens værdi: “Det paradoks, som det er nødvendigt at gøre opmærksom på. er, at en sådan helheds værdi ikke udviser noget regelmæssigt forhold til summen af dens deles værdi… En helheds værdi må ikke antages at være identisk med summen af dens deles værdi.”[43]

Den neo-positivistiske såkaldt moderne moralfilosofi er som videnskabelig filosofi ad en anden vej blevet ren, nu i betydningen renset for en praktisk dimension. Som analytisk filosofi er den et led i hele den likvidering af filosofien som sådan, som neo-positivismen repræsenterer, idet den nu er et ligegyldigt vedhæng til videnskabernes diskurs, og faktisk legitimerer sig som videnskabelig.

Den moderne moralfilosofi er imidlertid ikke den eneste videnskabelige skygge. Revolutionerne i Europa (1789-1848) tydeliggjorde, at de gammelkendte styrings- eller kontrol former, som etikken skulle garantere, ikke slog til: Revolution og krig hersker og egentlig er krigen et led i socialteknikken[44]. Man sætter sig således for at analysere socialteknikken og dens muligheder: Hvad sker der, når individer slutter sig sammen i grupper? Opstår der en gruppesjæl, en massesjæl, en folke- sjæl? Man opdager med andre ord, at der sker en forandring, når massen får frit løb; og disse erfaringer er hentet fra revolutionerne. Etikkens spørgsmål om, hvorfor mennesker slutter sig sammen, og hvordan man skaber den bedste sammenslutning, afløses af en helt anden interesse: Hvad sker der, når de slutter sig sammen, og hvordan undgår vi det? Socialpsykologien er således den etiske diskurs’ skygge eller arvtager. Måske er der tale om en ny epistemisk blok, selvom temaerne (individ, samfund, gruppe, ønskelighed) er de samme; under alle omstændigheder er interessen, erkendelsesinteressen, en helt anden, nemlig en eksplicit beherskelsesinteresse, hvor denne dimension var implicit i etikkens praktiske dimension. Det utopiske er ikke alene udskiftet med det faktiske, men tillige med angsten.

På denne måde må man faktisk hævde, at socialpsykologien (som naturligvis endnu ikke hedder socialpsykologi) er en mere oprindelig videnskab end de to videnskaber, som den hævdes at være sammenstykket i restfeltet mellem, nemlig sociologi og psykologi. Psykologien er nemlig endnu en helt filosofisk disciplin, og selv den begyndende eksperimentelle psykofysik (G. Th. Fechner) og psykologi (W. Wundt) henter sin metodik fra den 18. århundredes filosofi[45]. Sociologien hos Auguste Comte og Herbert Spencer er stadigvæk helt og holdent filosofisk[46]. Men den diskurs, som senere (efter 1908) kaldes socialpsykologi, eksisterer, inden den får hjælp til en reformation fra de to nævnte deldiscipliners løsrivelse fra filosofien og forfalder til deres videnskabsmodeller og kun interesserer sig for at måle fænomener uden at diskutere interessen i at måle. Den positivisering er ikke socialpsykologiens epistemologiske snit, men blot nogle brud, som er markeret af snit inden for andre discipliner.

Socialpsykologien opstår i det epistemiske skred, som vi her kalder etikkens død. Så tidligt som i 1860 finder man M. Lazarus’ og H. Steinthals studier i folkepsykologi, men det egentlige brud finder man med den såkaldte massepsykologi i slutningen af det 19. århundrede. Her kan man specielt nævne Gustave Le Bons Psychologie des foules fra 1895. Når den enkelte indtræder i massen, reduceres intelligensen, og følelserne tager til i dominans. Hæmninger falder bort, og de oprindelige drifter kommer frem. Der er helt klart tale om en nyere version af etikkens problematik, og dette spor forlænges af William McDougall, som er den første, der kalder problematikken for socialpsykologi[47], idet han gør opmærksom på, at de egenskaber, som forfalder i massen, kan generhverves under visse betingelser[48].

Det interessante i etikken er en omvending af det individuelle og det kollektive. Etikken søger hele tiden at begrænse det individuelle for at passe det ind i kollektivet, hvorimod massepsykologien beskæftiger sig med alt det, der går tabt i denne proces; i modsætning til etikken fæstner den sig ved de individuelle værdier frem for de kollektive. Kollektivet er en tvang og ikke en udvikling af det gode. Man kan på en måde sige, at massepsykologien er en specifik borgerlig teori.

I modsætning hertil udvikles samtidig endnu en skygge, nemlig de marxistiske varianter af socialpsykologi, som fastholder kollektivets værdi som baggrund for den individuelle[49]. Også denne socialpsykologi er en skygge af etikken – også denne socialpsykologi likviderer etikken i form af videnskabeliggørelse. I den østeuropæiske variant bestemmes socialpsykologien således som en “del af psykologien, opbygget på den dialektiske og historiske materialisme og på den almene psykologi; den står i tæt forbindelse med personlighedspsykologi og marxistisk sociologi. Den undersøger, alment udtrykt, lovmæssighederne i reguleringen af de sociale forhold, det vil sige den (overvejende) umiddelbare vekselvirkning og kommunikation mellem mennesker.”[50] Henvisning til den dialektiske og historiske materialisme sanktionerer socialpsykologiens videnskabelighed, men der er stadigvæk tale om en problematik, som stammer fra etikken. Moralen videnskabeliggøres med henvisning til den videnskabelige dechifrering af grundlaget for moralen: Moralen er et effekt-fænomen og årsags-fænomen: den samfundsmæssige udveksling. Forskellige marxisme-konceptioner vil således hævde, at moralen er blevet videnskabelig med Marxs analyser. Der udvikles således en socialpsykologi i Østeuropa, som klart adskiller sig fra den tilsvarende vesteuropæiske og amerikanske udgaver, men ikke desto mindre som snit-effekter af det samme: etikkens videnskabeliggørelse.

En alternerende aktuel tendens til at udvikle marxismen til at være teori for det rum, socialpsykologien ellers indtager, kan man finde i Agnes Hellers filosofi som sådan og i de diskurser over behovene, som denne filosofi har været med til at initiere[51]. Det, vi her har at gøre med, er egentlig en forlængelse af den demarkering af den etiske diskurs, som vi placerede i Hegels retsfilosofi. Nok er det Marx, der er hovedkilden til en teoretisk bestemmelse af problemområdet, men der er tale om en stadig inspiration fra Hegel, idet næsten samtlige huller hos Marx kan fyldes ud med Hegel, dersom man ønsker en diskurs, som ikke behøver at importere nye videnskabelige småbidder fra andre videnskomplekser (psykologi, psykoanalyse etc.). Det, som kendetegner denne variation af etikkens skygger, er simpelthen den filosofiske tematisering af individualiteten og kollektiviteten. Der er således tale om en utvetydig forlængelse af etiske tematikker, men disse bindes nu til en anden diskurs (ikke en retsdiskurs, som hos Hegel, men): til marxismen, til kritikken af den politiske økonomi, som det borgerlige samfunds syntesisdiskurs. Den sociale diskurs’ centrum placeres i økonomikritikken, hvorved filosofiens og den politiske økonomis demarkeringer kombineres.

Hertil kommer så hele den moderne diskurs, som man kalder socialisationsteori – en klar variation eller perspektivering af socialpsykologien. – Den blev da også projekteret som vidensfelt af Émile Durkheim i begyndelsen af århundredet som kollektiv psykologi[52] – hans udgave af socialpsykologi. Durkheim projekterer en edukationsteori, og det er sådan set den, som er blevet genoptaget via marxistiske konceptioner i 70ernes socialisationsdiskurs. Netop ved at blive reflekteret gennem marxistiske begreber ændrer denne edukationsteori naturligvis karakter; den er så at sige marxistisk overdetermineret, og det grundlæggende begreb eller den afgørende proces er samfundsmæssiggørelsen (det marxske begreb: “Vergesellschaftung”). Denne proces af beslaglæggelse og produktion kommer i centrum for forholdet mellem det kollektive, samfundsmæssige, og det individuelle, subjektive. Socialisationsteorien overdeterminerer således også den socialpsykologi af kritisk tilsnit, som havde udviklet sig op til og under den anden verdenskrig. Det gælder for eksempel Frankfurterskolens kritiske teori og Henri Lefèbvres hverdagslivsforskning. Socialisationsteorien udgør således nu til dags det, vi kunne kalde den kritiske socialpsykologi[53]; behovstematiseringerne kan vi kalde for den filosofiske eller venstremarxistiske socialpsykologi, og endelig vil vi kalde den østeuropæiske socialpsykologi for marxistisk socialpsykologi i overensstemmelse med dennes selvforståelse[54].

Det afgørende og epistemisk bestemmende for, hvad der iscenesættes i den socialpsykologiske diskurs, er nogle modstillinger. Disse modstillinger går igen fra den etiske diskurs, og måske kunne man sige, at arven efter den etiske diskurs er den nye udtryksform eller iscenesættelse af nogle epistemiske figurer (magten, konfliktualiteten, det gode, det onde, det individuelle, det kollektive, subjektet, samfundet). Etikken er udsprunget i den antropologiske differens: En bevidsthed sætter sig som noget forskelligt fra udenfor. Vi kan ikke forfølge samtlige antagoniseringsprocessers genealogi, men markere en overgang fra mod-stillingen af mennesket og naturen til mennesket og samfundet og endelig mennesket og en del af mennesket, og det er denne genealogi, som demonstrerer den sociale diskurs, og den er stadigvæk determinerende for det socialpsykologiske paradigme[55].

En antagonismens genealogi ville sige at forfølge nogle af de kendte antagonismer og deres sammensmeltnings- og spaltningshistorie og derigennem få et klart genealogisk billede. Man vil hele tiden se, hvorledes polerne får nye navne. De enkelte diskurser iscenesætter deres specifikke vokabular, men de nye navne hører til slægten. Man må imidlertid ikke forestille sig, at denne genealogi ville være entydig. Der findes mange højst forskellige sammenløb, konnektioner og transformationer[56]. Men hvis man sådan retrospektivt, bagklogt, vil hente socialpsykologiens skanderinger frem, så bliver det klart, at det er spaltningen mellem det sociale og det psykologiske, der står i centrum. Det er præcis en spaltning, en modsætning, som skal omtales, som skal forklares: Viden-om-hvordan den fungerer; denne spaltning er en myte: I denne forstand er hele den etiske diskurs en myte – i denne forstand er socialpsykologien en moderne myte (og moderne myter kaldes videnskaber[57], som har til opgave i omtalen at hele dette sår, denne indskrift i helheden, denne første deling af det befrugtede æg.

Således er socialpsykologien diskursen over spaltningen mellem det psykiske og det sociale i denne konflikts forskellige historisk omtalte former: praktisk, fænomenologisk, teoretisk. Det er i denne ikke-ontologiske forstand, at den socialpsykologiske diskurs er mere oprindelig (om end ikke i tid) end psykologien og sociologien. Som etik er den et forsøg på at oprette en enhed på et højere niveau. Som videnskab er den et forsøg på at beherske spaltningen (og det betyder med vores ord, at den kontrollerer reorganiseringen, tilbageføringen af kendt intensitet til polerne).

Vi har allerede set, at det er forskelligt, hvilken pol der tilkendes intensiteten “god” eller civiliseret, og hvilken der tilkendes intensiteten “ond” eller uregerlig. I etikken er det kollektive det gode. I massepsykologien er det, man i magtens indskrift støtter (det gode), imidlertid det individuelle, og det gælder om at tilføre massen, kollektivet kontrolleret intensitet. Men med socialpsykologien accepteres konfliktualiteten som 1 i forhold til 1: Middelmådighed som ideal – en tilførelse, som sikrer en valiumtilstand uden høje eller lave intensiteter[58].

Men ligegyldigt hvordan spaltningen bemestres, og hvordan den overdetermineres af andre spaltningsformer (klasse-antagonismer, driftsantagonismer), så forbliver den socialpsykologiske diskurs en omtale af spaltningen mellem det individuelle og det kollektive, og det er dermed mindre afgørende for epistemet, hvor man placerer sporet-mellem familien og naturen (det andet, mellem individet og kollektivet, mellem subjektet og samfundet, mellem regioner i subjektet etc., thi der er ingen forskel på selve spaltningsfænomenet, om det placeres ti skridt uden for døren eller som et snit inde i hovedet på et subjekt. Det er således ikke noget afgørende nyt til den epistemiske blok at placere modsætninger i subjektet, men det viser noget om de epistemologiske brud, som andre videnskabers snit kan fremprovokere i en etableret diskurs[59].

Et nyt brud på eller en overskridelse af det socialpsykologiske episteme er således en overskridelse eller et brud med spaltningen og dens effekter – et brud på eller en overskridelse af magtens episteme. I relation til socialpsykologien ville dette betyde, at man ikke accepterede dens antagonismer: At man ikke adskiller psykologi og sociologi. Det er faktisk dette, som er tilfældet i Nietzsches fysiologi eller kulturpsykologi – i det mindste som intention[60]. Man må således fastholde, at Nietzsches filosofi på nøjagtig samme vis som socialpsykologien og den moderne moralfilosofi er en skygge af etikken; men det helt afgørende er (i det mindste som intention), at Nietzsche ikke forsøger at reproducere etikkens antagonismer i nye klæder: Han forsøger præcis at iscenesætte konstitutionen af antagonismer, profetere overskridelsen.

VI: Fra indskrift til libido (Nietzsche)

Da vi vender tilbage til en anden diskussion af Nietzsches teoretiske projekt[61], kan vi nøjes med nogle få markeringer på dette sted.

Nietzsches opgør med moralfilosofien (opgør med oprøret i moralen) er en refleks oven på den engelske moralfilosofi, som fører moralen tilbage til nytte eller altruistiske perspektiver. Den umiddelbare lejlighed er Paul Rees bog om de moralske følelsers oprindelse (1877); Nietzsche giver den disse ord med på vejen: ‘Måske har jeg aldrig læst noget, som i den grad fik mig til sætning for sætning, slutning for slutning at sige nej som denne bog.”[62] Vi har allerede set nærmere på Nietzsches diskussion af den dobbelte oprettelse af værditavler(de fornemmes og slavernes)[63]179; når talen er om etikkens skygger, så er det interessante hos Nietzsche, at han bekæmper videnskabeliggørelsen af moralen, dels i dens utilitaristiske former, men dels også dens videnskabeliggørelse som adfærdsvidenskab. Nietzsche insisterer på moralen som en kampplads, som det sted, ‘viljen til magt’ fungerer.

Netop i kategorien ‘vilje til magt’ forsøger Nietzsche at sprænge socialpsykologiens på-den-ene-side-og-på-den-anden-side-filosofi, idet dette træk skal stå for et grundforhold, som gennemspiller såvel de “sociologiske” som de “psykologiske” regioner, og som naturligvis også spiller mellem dem. Det er heri, man skal søge radikaliteten i forsøget på en overskridelse, og det er dette punkt, som sætter nietzscheanerne nærmest kanten af den socialpsykologiske episteme. Michel Foucaults magt-begreb kan anskues som en sådan investering, og det samme kan siges om begærsbegrebet (ønskemaskinerne) hos Deleuze og Guattari[64].

Det er af samme årsag, deres diskurser på en gang kan siges at være ‘hinsides Marx og Freud’ eller ‘hinsides sociologi og psykologi’, netop fordi det er en projekteret diskurs hinsides godt og ondt (magtepistemets indskrivningsformer og repræsentationsformer).

Det legeme, som magten skriver på, kan være såvel socius som kroppen, og den kan endog indskrive selve antagonismen mellem socius og kroppen. Viljen til at indskrive, viljen til magt, praktiseres af såvel folkeslag som de enkelte viljesatomer. Viljen til magt er således relateret til en associationslære, som gør, at legemer hele tiden afgrænses, men at de ikke er stabile eller ubrydelige.

Folkeslagene indtegner deres spor i ørkenen – den enkeltes vilje til magt sætter spor hos hin enkelte. Det afgørende er, at viljen til magt udtrykkes[65]: Den kan ikke undertrykkes, men strømmen kan tage andre retninger og maskere sig, og det er det, der sker i Nietzsches gennemspilning af magtens histologi.

Nietzsche skriver magtens histologi som ansvarlighedens genealogi: Hvordan er mennesker blevet i stand til at love? Civilisationshistorien er en lidelseshistorie på godt og ondt! Vi kan forfølge den i strafferettens historie[66]. Det er ikke nytten, der har drevet værket, men magten: “Alle formål, alle nyttigheder er kun indskrifter af, at en vilje til magt er blevet herre over noget mindre mægtigt og således ud fra sig selv har indpræget funktionen en mening.”[67] Grundbegrebet hos Nietzsche er altså aktivitet, livets væsen, viljen til magt, og denne livsvilje er formgivende. Det er denne vilje, vi ser i funktion i straffen, som forlænger samvittigheden, forbedrer selverkendelsen, skaber klogskaben og bemestringen af begærene. Dette er lovens direkte indskrift på legemerne (socius, kroppen etc.) – altså histologiens første orden. Herren stiller den svage til ansvar ved at kræve sin part. Loven er her noget, alle forsøger at praktisere, og ikke noget, som er reduceret til Faderen for eksempel; for netop fordi man ikke kan sætte magtviljen igennem udadtil (pga. mægtigere kræfter), vender man den til en anden tavle: Man skriver på sin egen tavle, man inderliggør eller straffer sig selv – man indskriver på sit eget legeme og fortsætter således de fornemmes indskrift gennem en ny (den anden orden). Den svage stiller sig selv til ansvar. Endelig fortsættes så den aktive indskrivning med, at man producerer sin egen indskriver: Gud (den tredie orden). Herren er den uendelige parthaver. Det er denne sygdomshistorie, som er Nietzsches version afmagtens histologi[68].

Viljen til magt er den aktive indskrift på legemer: Den er et begær efter legemer til indskrift, og den er således et begreb for association, samling af atomer, et libidobegreb i freudiansk forstand. Magten er altså på en eller anden forunderlig måde knyttet til det, som nu omtales som seksualiteten i magtens episteme – eller udtrykt anderledes, sammenknytning mellem atomer og mennesker er ikke unddraget magten men præcis et spil i magtens dispositioner[69].

Hvad er det, der knytter ting sammen? Dette er et grundspørgsmål i hele den sociale diskurs. Hvorfor finder man sammen? Hele den sociale diskurs begynder med sexualiteten: indskriften af forskellen mellem mand og kvinde. Dette er den underliggende myte – skabelsesmyten for den sociale diskurs: Familien er grundformen for samfund: yngelplejen og/eller sexualiteten. Denne dimension er dukket frem til overfladen i den psykoanalytiske diskurs, men den har ligget underdrejet i hele den sociale diskurs som den oprindelige kollektivitet. Tematiseringen af kollektiviteten efter etikkens død får også nogle nye konnotationer på mennesket som behovs- eller begærsvæsen: Homo sexualis.

Hvor seksualiteten var underdrejet, underforstået, i etikken, der tematiseres den som grundform i Nietzsches begreb om viljen til magt (som udraderer modsætningen mellem kærlighed og grusomhed)[70] og i Freuds begreb om libido.

Kærligheden er nok en tanke værd i den moderne perspektivering af magtens episteme.


[1]Ordet ‘det organløse legeme’ er lånt hos Gilles Deletize og Felix Guattari, som bruger det i deres L’Anli-CEdipe, Paris 1972. Jeg bruger dette begreb, fordi det har nogle af de karakterer, som jeg forsøger at notere: den manglende intensitet, det uproduktive, det sterile, det bevægelsesløse, døden eller dødsdriften. Endelig er metaforerne ’ørken’, ‘ æg’, passende til at notere potentialiteten, vandring, indskrift som re-organisering eller en endt des-organisering (organløshed). Når jeg heller ikke overtager Deleuze/Guattaris terminologi, men kun låner nogle begreber – begreber, som de igen har overtaget fra Nietzsche (j f. W III-504) – og giver dem en anden notation, så skyldes det en afgørende forskel på deres grundlæggende idé og så det, jeg forsøger at fremstille. Hos Deleuze og Guattari består det, jeg kalder det konfliktuelle, mellem ønskemaskinerne og det organløse legeme. Ønskemaskinerne arbejder på det organløse legeme, og har mange af de karaktertræk som jeg noterer med det uregerlige (strømmen, det skizofrene, det nomadiske etc.). Problematikken er således grundliggende forskellig.

[2] Se hertil Magtens Fysik kapitel 3, Xff. Det helt afgørende er altså at forlade en problematik, hvor magten eller homogeniseringstendensen udelukkende betragtes som repressiv. Måske har den været repressiv (i formen des-organisering) men den er frem for alt nu produktiv (i formen re-organisering). Vi vil således tilslutte os den afgørende pointe i Michel Foucaults bog om La volonté de savoir op.cit. uden dermed at drage de samme konsekvenser, som Foucault gør, nemlig en meget subtil antydet identifikation afmagt og begær (pouvoir et désir) i begrebet lyst (plaisir). Foucault genfremstiller Nietzsches idé om sociabiliteten: “Lysten hører med til grusomheden” (jf. W II-828)

[3] Det nye onde har således en anden karakter end det oprindelige (fornemme, som ikke må forveksles med det overmenneskelige!). I følge Nietzsche betyder ond hos de frie usædelige mennesker i alle oprindelige tilstande “sådan noget som “individuel”, “fri”, “vilkårlig”, “uvant”, “uforudsigelig”, “uberegnelig”” (W I-1019).

[4] Jf. følgende dokument fra dagbladet Informations veltilrettelagte mediescoop i efteråret 1979: Endelig kan “vi” sætte lus i skindpelsen på de videnskabelige marxister, som ingen forstår. Hvor Nietzsche ville have moret sig over denne slående demonstration af hans tese om den grundliggende identitet mellem slaveoprøret i moralen og “socialismen”.

“Socialistisk amoral. Kommentar af Bent Pedersbæk Hansen: DET ER HELT fint, at det vigtige spørgsmål om socialistisk moral tages op i Information (Neersø 11/12 og K V. 12/12). Emnet er jo sørgelig forsømt og foragtet af den videnskabeligt orienterede marxisme og den deraf afledede ideologi. Fra den side hører man kun tale om socialistisk moral, når et eller andet østregime vil have folk til at bestille noget mere uden at få noget for det, eller når visse af vore egne ledere skal have deres politiske linie trumfet igennem. Så kommer moraliseringen frem, og de menige får læst og påskrevet om solidaritet og enhed og borgerlig individualismes forkastelighed. De to indlæg i Information var desværre af samme skuffe; alvorlige og velmente, bestemt, men alt for snævre i deres sigte mod formodede socialisters individuelle livsførelse. Skulle man tro artiklerne, vinder socialismen ingen udbredelse, fordi mange af dens tilhængere, især blandt akademikere, hengiver sig i borgerligt vellevned med rødvin, bøf og bil. Mon ikke den forklaring går uden om anderledes væsentlige skavanker ved den socialistiske idé som sådan, både i dens teoretiske grundlag og i dens organisatoriske og politiske praksis. I den sammenhæng er “borgerliggørelsen” temmelig ligegyldig, selv om den naturligvis er vigtig for den enkeltes personlige sundhed og selvagtelse. I stedet for at det er borgerliggørelsen, der skaber mistillid til socialismen, er det snarere sådan, at netop socialismens korrumperede forhold til moralen får mange tilhængere til at flygte tilbage til privatlivets isolation, enten til en kynisk eller til en pessimistisk position i forhold til det politiske liv, begge dele lige handlingslammende. Hvis der skal komme noget ud af at snakke socialistisk moral, må sagen i hvert fald også ses fra den side.”

[5] Jeg tænker her mere specielt på det fænomen, som man kalder ‘den ny filosofi’ – en filosofi, som klart må adskilles fra magtkritikken og den socialistiske marxismekritik, og en filosofi, som måske kun vil eksistere i kraft af den diskurs over den, som den har medført. At denne filosofi kan få bare det mindste gehør, afslører en uhyre disponibilitet for subjektivisme. Subjektivismens mangfoldige gennemslag (i form af terapi, psykologisme. moralisme etc.) viser, hvor skrøbelig den sejr, som marxismen og strukturalismen havde tilkæmpet sig i løbet af 60erne, var.

[6] Denne udvikling afslører sig måske klarere i partistrukturens udvikling. Oprindelig havde partierne en baggrundsgruppe, som de repræsenterede (selvom systemet ikke tillader, at man repræsenterer andre end sig selv i tinget). Dette gælder for de gant le partier. Så dukker der imidlertid partier op, som refererer til en politik, til en forskellighed fra andre partier og ikke tilbage til en befolkningsgruppe, som de repræsenterer. Endelig dukker så de rene mærkesagspartier op – partier, som referer til en imaginær sag. På venstrefløjen virker utopien som denne imaginære referent.

[7] Den islamiske revolution er virkelig i stand til at ryste den gamle magt-kode, netop fordi den var uberegnelig og uforudseelig, og fordi den udspiller sig politik anderledes. Den islamiske revolution er ikke kun en tilbagevenden til en moralsk kode, som endnu ikke har udspaltet det politiske fra det juridiske og det moralske; den er også et indicium på en gensammenblanding af disse elementer, idet politikken imaginariseres. Det er blandt andet denne sammenblanding, som USSR reagerer mod, fordi dens politiske kode provokeres ved denne “manglende videnskabelige opfattelse”. Iranernes gidseltagning er præcis ubegribelig for USA og dermed ikke til at modarbejde. Det. der spilles om, er ikke kræft men troværdighed. USSRs intervention i Afganistan følger den klassiske kode: At forebygge indre social uro (blandt de sovjetiske muslimer). Den polske uro kan fremprovokere en lignende reaktion (som Ungarn, Czekoslovakiet), men det er samtidig prøvestenen på, hvorvidt USSR er på vej ind i den nye kode. Kan det accepteres, at politikken udspilles andre steder end i de vante organer?

[8] Jf. Manfred Bulirs og Georg Klaus’ Philosophisches Wörterbuch 1, Leipzig 1974 (64) p. 367.

[9] Etikken må være den overordnede diskurs, fordi den beskæftiger sig med det højeste gode og det gode menneske, hvorimod politikken beskæftiger sig med den gode stat (og dermed er underlagt viden om det gode). I det hele taget er det problematisk at adskille de to diskursformer hos Aristoteles. Hos Platon kan det ikke lade sig gøre. Jf. Del III, kapitel 1.

[10] Op imod sofisternes fornemme relativisme, perspektivisme og teoretiske nomadisme, hævder Sokrates, at der er en væsentlig, i tilværelsen begrundet, forskel på godt og ondt. Denne forskels navn og diskurs er dyden, viden. Det er denne viden eller Magt som senere i Platons dialog om Politia udgør grundlaget for Fornuftens diktatur (jf. Magtens Fysik, kapitel 4, III). Sokrates’ begrundede forskel indleder teoretisk den antagoniseringsproces, som i dag kaldes den vesterlandske metafysik, denne trætænkning, som Deleuze/Guattari har kaldt den (jf. Rhizome, Paris 1976 p. 53).

[11] Jf. W II-814.1 det hele taget er nåden i kristendommen et studium værd: Det drejer sig om menneskenes gæld til Gud, som aldrig kan indløses (modsat hedenske og jødiske guder). Fordi der er sikret denne manglende ækvivalentudveksling, ofres Jesus af Herren, dels for at give lidt igen, men frem for alt for at umuliggøre en ligestilling. Så sikret i sin Magt kan Herren begynde al se gennem fingre: være nådig og i princippet være total-nådig (i protestantismen og hjælpes lidt på vej i katolicismen): Gælden kan alligevel aldrig indfries, men man er altid på vej (jf. for eksempel Rousseaus definition af Guds retfærdighed, som består i “at han kræver ethvert menneske til regnskab for hvad han har skænket det” (Émile, Paris 1966 (1762), p. 372).

[12] Lad mig citere fra Michel de Montaignes Essais, Livre III (Paris 1969, kapitel 1 p. 6f (1580-92)) “Vor bygning, det være sig samfundets eller legemets, er fuld af ufuldkommenheder. Men der er intet der er unyttigt i naturen; selv ikke unyttigheden selv; Intet er kommet ind i denne verden, som ikke indtager en hensigtsmæssig plads her. Vort væsener gennemsyret af sygelige egenskaber; ærgerrigheden, jalousien, misundelsen, hævngerrigheden, overtroen, fortvivlelsen har taget bo i os på en så selvfølgelig måde, at man kan finde det samme udtrykt hos dyrene; endog grusomheden, denne så naturstridige last (har taget bo i os), thi midt i medfølelsen føler vi i vort indre et uforklarligt, bittersødt stik af ondskabsfuldt velbehag ved at se andre lide; og børnene føler det… Den, som fjernede disse egenskabers kim i mennesket, ville ødelægge de til grund liggende betingelser for vort liv. Ligeledes er der i enhver stat nødvendige embeder, ikke blot lumpne, men endog lastefulde: Lasterne indtager deres plads der og bruges med deres bindekraft til at holde samfundet sammen, ligesom gifte tjener til at skåne vor sundhed”.

[13] Thomas Hobbes: Leviathan (1651) London 1968 p. 150. Hos Hobbes finder man den berømte formulering: ‘homohomini lupus est’ (mennesket er mennesket en ulv) ‘bellum omnium contra omnes’ (alles krig mod alle). Som behov eller begærsvæsen defineres mennesket som principelt “egoistisk”: De andre involveres som led i denne egoisme.

[14] Leviathan p. 129.

[15] Émile ou de l’educalion op.cit. p. 372. Nu kan det synes som lidt af en tilsnigelse at lægge Rousseau disse ord i munden, når de faktisk udtales af hans fiktive læremester: den savojiske præst. Denne fiktive lærer eller dette alter-ego skal få eleven til at generkende det naturlige (afskalle civilisations mærker); men den erkendelsesproces, som Rousseau etablerer i fiktionen, er hans udgave af erkendelsens dialektik. Præsten er altså også Rousseau. Hans fiktion (bekendelse) adskiller sig imidlertid fra for eksempel Platons dialog ved ikke være en mester- eller forførelsesdiskurs: Den opfordrer blot til at foretage en simultan selverkendelse, og det således en antiautoritær diskurs; og derved adskiller Rousseaus præst sig fra Platons forfører: Sokrates. Jo, Athens domstole havde helt ret: Sokrates forfører ungdommen.

[16] Émile op.cit. p. 372.

[17] Ibid. p. 376.

[18] Ibid. p. 378. Hvis man skulle forfølge indskriftsproblematikken hos Rousseau, skulle man undersøge modsætningsrelationerne og deres indre sammenhæng: natur/civilisation, sjæl/legeme, samvittighed/lidenskab, følelse/forstand etc. Indskriften prioriterer altid den ene pol. Der er imidlertid et problem omkring ensomhed/fællesskab, som Rousseau har svært ved at få ind i sit system; og det antyder hans “svage løsning” på samfundsmæssigheden: Mennesket er “selskabeligt” anlagt fra naturens side. Sociabiliteten som sådan undersøges nemlig aldrig.

[19] Émile op.cit. p. 380.

[20] Ibid. p. 378.

[21] Rousseau føler. Man føler, forman erkender (jf. ibid. p. 377). “At iagttage, det er at føle; at sammenligne, det er at dømme; at dømme og at føle er ikke det samme.” (ibid. p. 351). Rousseaus konception af følelsen er med andre ord ikke kun den sværmeriske attitude, som har givet stødet til romantikken; følelsen er oprindelig og på sin vis sandhedskriterium: “Jeg tror altså, at verden styres af en kraftfuld og vis vilje; jeg ser det, eller rettere jeg føler det. og dette bringer mig til viden.” (Ibid. p. 359.)

[22] Kants moral filosofi følger dermed Kants sædvanlige mønster: analysen af lovmæssigheder, aprioriske elementer, spekulationen. Medens Kant i sin erkendelseskritik diskuterer anskuelsesformerne tid og rum, og forstandsformerne (kategorierne) som grundsætninger, der tilkommer mennesket i egenskab af sanseligt væsen, så er diskussionen af moralen, moralloven, en diskussion af mennesket i egenskaben fornuftsvæsen. Medens forstandens former er et udtryk for en aktivitet i os, som strukturerer det sanseligt givne, og dermed ikke kan brydes, så er moralloven en fordring, som skal efterkommes (men oftest ikke bliver det). Karakteren af de to struktureringer er altså lidt forskellig, idet den sidste indfører en konfliktualitet mellem de aprioriske former og deres materie (mellem holdning og adfærd), som er utænkelig i den første.

[23] Immanuel Kant: Werkausgabe VII, Frankfurt 1977 p. 39.

[24] Kants forstandsfilosofi (erkendelseskritikken) er sanktioneret i postulatet om syntetisk aprioriske domme (sætninger): De rene videnskaber. Det helt afgørende er, at “forstanden skaber ikke sine love (a priori) ud fra naturen, men foreskriver den disse” (Werkausgabe V, p. 189). Der er ingen kritisk differens, som den vi finder her i fornuftsfilosofien, hvor loven er syntetisk-praktisk (jf. Werkausgabe VII, p. 50). Det er således den kritiske eller utopiske eller praktiske dimension, som kendetegner fornuften. Dette har konsekvenser for forståelsen af Hegels og Marxs filosofi, som præcis er fornuftsfilosofi i denne notering.

[25] Werkausgabe VII, p. 51.

[26] Ibid. p. 61.

[27] Dette er den vigtigste parallel til Rousseaus filosofi, hvor lovene for den mellemmenneskelige udveksling præcis også skal antage en fasthed og ubrydelighed som naturlove. Det naturlige eller det lovmæssige (hos Kant) er således det ideelle. Der er i bedste forstand tale om en model, om en principiel anti-empirisme sanktioneret i følelsen eller rationaliteten. I første omgang ser denne modstilling af det følelsesmæssige og det rationelle ud som en antagonisme, men det er ikke tilfældet. Den afgørende modstilling skal søges mellem denne historiske fantasi, denne kritiske, utopiske dimension som fastholder noget forskelligt, og så det empirisk givne. Referencen og kriteriet for “sandhed” kommer aldrig fra det givne.

[28] Utilitarismen er ikke det første sted, lykken kommer frem i billedet, men det afgørende er, at lykken tidligere (f.eks. hos Rousseau) kunne diskuteres adskilt fra det gode. Vi stårover for udgrænsningen af det dydige som afgørende kategori.

[29] Jeg vil nøjes med denne korte markering på dette sted, men det er helt afgørende at gøre opmærksom på, at kritikken af kristendommen går hånd i hånd med bestemmelsen af egenkærligheden som det drivende princip; og det er dette sammenfaldende fænomen, som sætter styringsmekanismerne, kontrollen af det konfliktuelle, øverst på etikkens program. Maximilien Robespierre udtrykker fænomenet i denne formel: “I den franske revolutions system er det, der er umoralsk, også upolitisk. Det, der er fordærvet, er kontrarevolutionært” (Des principes de morale politique (d. 5. februar 1794) i Les grands orateurs republicains, tome V, Paris 1949 p. 191). De almindelige begreber om godt og ondt omlægges (politikken er overgribende i forhold til moralen), således at forvalterne (jakobinerne) af den almene vilje (som imidlertid er dydens repræsentant!) bestemmer, hvad der er godt, og hvad der er ondt. I følge Robespierres dydsbegreb er det enkelte menneskes adfærd et politisk anliggende. For første gang bliver angiveriet en oplagt dyd. Alt er gennemsyret af politik: Kontrollen er så mæt, at den ganske enkelt falder sammen af sig selv.

Med den franske revolution begynder den moderne politiske diskurs’. Den etiske diskurs er her en politisk diskurs. Den etiske diskurs korrumperes i og med identifikationen. Hvor Robespierre ophæver den praktiske fornuft i den rene – ophæver Stuart Mill den rene i den praktiske. I begge tilfælde forsvinder den etiske diskurs i den klassiske form. Hegels retsfilosofi følger på sin vis Robespierres løsning (eller likvidation), idet den ophæver moraliteten i sædeligheden, politikken. Hos Hegel overtages diskursen imidlertid ikke af en positivistisk videnskabelig kontrol, men af en juridisk retsdiskurs (jf. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 op. cit.). Under alle omstændigheder markerer den franske revolution dødsstødet for den etiske diskurs, thi den har forfejlet sit grundmål, sin eksistensberettigelse: At undgå oprør.

[30] Der går en lige linie fra Kants forsøg på at basere etikken på selvlovgivning i modsætning til fremmedlovgivning (følelse, gud, genkendelse af eksisterende normer), og så til hans begreb om oplysning som befrielse (jf. Werkausgabe XI, p. 53ff).

[31] J.S. Mill i Utilitarianism a.o.w., New York !974(London 1861) p. 262. Bentham går så vidt som til at kalde doktrinen for en ‘ny religion‘. (An Introduction to The Principles of Moral and Legislation, New York 1948 (London 1780) p. 8 ff. Jeg oversætter ‘conduct’ med adfærd.

[32] Ibid. p. 257, hvor det videre lyder: “Ved lykke forstås fornøjelse og frihed for smerte; ved ulykke forstås smerte og mangel på fornøjelse”.

[33] Den usynlige hånd skal henvise til liberalismens grundformel, hvor man ved at følge sine egne interesser “promoverer den offentlige interesse”. “Ved at følge sine egne interesser promoverer han ofte samfundets mere effektivt, end når han virkelig forsøger på at gøre det” hedder det hos Adam Smith i The Wealth of Nations volume one, London 1975(1776) p. 400. Smiths hovedhverv var jo egentlig moralfilosofien. En af baggrundene for etikkens transformation skal således søges i opkomsten af den politiske økonomi som social diskurs. Hos Stuart Mill er den offentlige interesse erstattet med summen af Lykke i samfundet.

[34] Utilitarianism op.cit. p.262f. Lykken er altså målelig, men Stuart Mill ser ikke, at det ikke kan lade sig gøre at måle, veje og sammenligne summen af lykke i forskellige samfund, evt. et muligt samfund, så hans koncepter kan nødvendigvis kun være perpetuerende for en bestående samfundsformation. Utopien har således ingen målestok: Den vejes og findes for let!

[35] Pædagogikken får således sin egentlige institutionelle eksistens: Den fødes på ny som selvstændig diskurs, som en diskurs, der ikke længere har til opgave at producere det gode menneske til det gode samfund, men at producere det nyttige menneske til det bestående samfund, og som sådan er den ikke længere en del af den etiske diskurs. Etikken kaster mange skygger.

Med institutionel genfødsel vil jeg henvise til, at uddannelsen er skilt ud fra religionens etiske diskurs. Dette dokumenteres i selve institutionaliseringen af en læreruddannelse. I Danmark indføres den almindelige skoleembedseksamen den 15. februar 1857 (men først d. 30. marts 1894 fastlægges uddannelsen i en form som den, vi kender). Lærerne er sikret en videre uddannelse ved Monrads kursus (oprettet i 1856) – den senere Statens lærerhøjskole. I Danmark findes folkeskolen først efter Reformationen, og undervisningen foregår i tilknytning til kirken (degnen). Revolutionsåret markeres også i Danmark, nemlig gennem nedsættelsen af ‘Kommission af 1789 til de danske skolers bedre indretning’. Denne “revolution” fører til oprettelsen af det første statsseminarium (Blaagaard 1791), men ved siden af opstår en række privatseminarier med tilknytning til præstegårdene. Kampen er aldrig sluttet, men 1857 markerer institutionaliseringen.

[36] Utilitarianism op. cit. p. 275. Hvis man nu skulle finde på at spørge, hvordan utilitarismen bevises, eller hvordan man kan være sikker på, at det er nytteprincippet, der driver værket, ja, så svarer Stuart Mill, at ifølge utilitarismen er lykken attråværdig og det eneste, der er attråværdigt som formål, og alle andre ting som midler til dette formål. Ganske vist hævder Mill, at de yderste principper ikke kan bevises, men han forsøger sig alligevel med et tvivlsomt erfaringsargument: “Det eneste bevis, som det er muligt at give for, at en genstand er synlig (visible), er det, at folk kan se den. Det eneste bevis for at en lyd er hørlig (audible), er at folk kan høre den, og således fremdeles med hensyn til alle vor erfarings andre kilder. Ligesådan mener jeg, at den eneste måde, på hvilken man kan godtgøre, at noget er attråværdigt (desirable), er det, at man viser, det virkelig bliver attrået”, (ibid. p. 288). Det, som faktisk bliver attrået eller begæret, er attråværdigt; alt hvad der bliver attrået, er således middel til formålet: lykken. Det drejer sig således kun om det faktisk eksisterende (som altsammen accepteres som attrået), og ikke om regulerende principper: Systemet af begær regulerer sig selv (en tankevækkende parallel til Fouriers utopiske socialisme).

[37] Utilitarianism op.cit. p. 275.

[38] Jean-Paul Sartres eksistentialisme gennemspilleren række klassiske temaer ved at hævde, at mennesket er et væsen, hvor eksistens kommer for essens. Mennesket er kastet ind i verden og er ikke andet, end hvad det gør sig til – mennesket bliver således det, som det har planlagt at være, og mennesket er dermed ansvarligt for det, det er. Man siger også, at mennesker vælger sig selv, og at vælge er på samme tid at bekræfte værdien af det, man vælger: Idet man vælger sig selv, vælger man mennesket. På den vis forpligter den individuelle handling hele menneskeheden. (Jf. L ’Existentialisnie est un humanisme. Paris 1946). Denne eksistentialistiske humanisme har intet med videnskabeliggørelsen af etikken at gøre. Når den alligevel er en anakronisme, skyldes det ansvarlighedsbegrebet og udgangspunktet i det individuelle engagement (en omvendt kantianisme). Vi vil møde eksistentialismen i forbindelse med omtalen af William Glassers realitetsterapi (Del III. kapitel 3)

[39] “Principia Etica” i G. E. Moore, København 1969 (London 1903) p.72.

[40] Ibid. p. 88. Hos Kant var moralloven også syntetisk med præcis syntetisk-praktisk og a priori. Vi står med andre ord også med benene i en ny matematisk logik.

[41] Henry Sidgwick demonstrerer i The Methods of Ethics fra 1874, at utilitarismens grundprincip ikke kan begrundes ud fra erfaringen, men at gyldigheden må bero på intuition. Sidgwick markerer således, at moralen ikke kan udledes af erfaringen og adfærdsvidenskaber. Moralen skal ikke overgå til videnskaben, men finde sin egen videnskabelighed i den gyldigheds- og sproganalyse, som Mill indleder, og som Moore senere sætter i scene.

[42] Principia Etica, op. cit. p. 92.

[43] Ibid. p. 101 f.

[44] En af de helt store magt-tekniske opfindelser, som skyldes Robespierre (ud over gennempolitiseringen, overvågningen og angiveriet), er krigen som losning på det sociale problem. Det er første gang i historien, at det sociale problem løses gennem krigen udadtil, men dette fænomen er siden blevet uadskilleligt fra revolutionsbegrebet: Ingen revolution uden krig. Teknikken er dog allerede foregrebet af Pave Urban den anden, der anvender korstogene som social ventil, men hjemmefronten har ikke helt den samme betydning for kirken, medmindre man vil hævde -og det er en yderst plausibel påstand – at korstogene (specielt det første) repræsenterer kirkens magtopgør med kejserstaten.

[45] Vi kan på dette punkt tilslutte os Rubinsteins markering: “Psykologien, som havde udviklet sig som selvstændig videnskab i midten af det 19. århundrede, var med hensyn til filosofisk grundlag en videnskab af det 18. århundrede. Ikke Fechner og Wundt – disse filosofiske eklektikere og epigoner – men de store filosoffer i det 17. og 18. århundrede bestemte dens metodologiske grundlag. Udviklingen af psykologien til en eksperimentel videnskab af Wundt var allerede influeret af den tiltagende krise i dens filosofiske grundlag.” (Jf. S.L. Rubinstein: Grundlagen der allgemeinen Psychologie, Berlin 1977 p. 82).

[46] Jf. Del III, kapitel 2 her.

[47] Man kan fastsætte den moderne socialpsykologis frembrud til 1908, fordi man da får de første lærebøger i socialpsykologi. William McDougall udsender An Introduction to Social Psychology og samtidig udsender den amerikanske sociolog E.A. Ross et værk med titlen Social Psychology. Det er pudsigt, at den egentlige udvikling af den eksperimentelle socialpsykologi udvikler sig i USA som studier i den amerikanske hær under anden verdenskrig. Relationen tilbage til krigen er dens adelsmærke.

[48] Freuds massepsykologi er etableret i en kritik af Le Bon og McDougall. Freud forsøger at placere de individuelle og de kollektive kræfter inden for psykoanalysens begrebsapparatur. Det snit, som psykoanalysen repræsenterer med bevidsthedsfilosofien og psykologien, har således effekter for den nærliggende massepsykologiske eller socialpsykologiske diskurs. Freuds snit burde have medført nogle brud i selve den socialpsykologiske diskurs – og Freuds massepsykologi er et sådant brud – men det er så som så med disse effekter i den socialpsykologi, som udvikler sig. I den grad psykoanalysen tages alvorligt er det netop som Jeg-analyse og ikke som massepsykologi.

[49] Der findes forskellige varianter, som ikke alle kan blive omtalt her. Det er imidlertid afgørende at markere en figur, som adskiller den borgerlige og den socialistiske konception af kollektivitet/individualitet. I begge tilfælde vil man operere med denne modstilling, som tilhører den klassiske etik. I den borgerlige konception er kollektiviteten oprettet som en tvang af individualiteter. Individualiteten er således mere oprindelig end kollektiviteten. Omvendt i den socialistiske version. Her er kollektiviteten oprindelig, og individualiteten er her oprettet på baggrund af kollektiviteten. Denne figur kan regulere adskillelsen af forskellige diskurser med hensyn ti 1 deres erkendelsesinteresse. På denne vis er der et kontinuum mellem den etiske og den massepsykologiske diskurs, og det er en af årsagerne til, at jeg vil fastholde, at den massepsykologiske diskurs er mere oprindelig end såvel sociologien som psykologien, som siden blot sætter ind mod den ene dimension. Den moderne socialpsykologi er således en teoretisk sammenkobling af diskurser og ikke en egentlig ny problematik – altså blot en ny omgang med problematikken. At en del socialpsykologi så skaber sit objekt som et middelpunkt (gruppen) er mere komisk end et alvorligt teoretisk problem.

[50] Jeg har valgt at lade denne position repræsenteres i østteoriens kodifikation: Georg Klaus’ og Manfred Buhrs Philosophisches Wörterbuch, Leipzig 1974, p. 1144.

[51] Jeg vil således henregne det forsøg, som er påbegyndt med Carlsen, Schanz, Schmidt og Thomsens Kapitalisme, behov og civilisation, Århus 1980, til denne variant af marxistisk bud på den socialpsykologiske problematik. Det er således ikke tilfældigt, at det er en elev af Georg Lukacs, nemlig Heller, som har stået for genintroduktionen af behovstematikken hos Marx (jf. Theorie der Bedürfnisse Westberlin 1976), for samtidig med at tematikken er en refleks af den faktisk eksisterende socialismes behovsmanipulation, er der tale om en insistering på bevidsthedsdiskussionen som rummet for diskussion af subjektivitet; og dette er præcis den forskel, man må markere i den marxistisk inspirerede socialpsykologi mellem Lukacs’ bevidsthedsemfase og freudo-marxismens ubevidsthedsemfase. Systemet af behov er ikke en bevidsthedskategori, men forholdet mellem inter- og intrasubjektive behovssystemer reproducerer socialpsykologiens spaltninger, og samtidig kan dette behovssystem gennemlyses af bevidstheden og struktureres med bevidsthed; så i denne afgørende forstand er det ikke ubevidst.

[52] Durkheim projekterer en socialisationsdiskurs eller socialpsykologi under navnet kollektiv psykologi i en artikel om pædagogikkens væsen og metode i Buissons Nouveau Dictionnaire de pédaqogie et d ‘instruction primaire, Paris 1911. Det interessante i Durkheims projektering af en socialpsykologi ligger i hans pædagogiske udgangspunkt som markering af sociologien og psykologien. Durkheim hævder således, at pædagogikken gør klogere i at støtte en sociologi end en psykologi, så længe den kollektive psykologi ikke eksisterer.

[53] Jeg nøjes med disse forkortede markeringer og henviser til tidligere arbejder med denne etablering af socialisationsdiskursen, nemlig Socialisationskritik og politisk praksis, København 1978 samt min indledning om Socialisation, behov og civilisationskritik i Nordisk Forum nr. 22 vol. 14 nr. 2, 1979 p. 5ff.

[54] Til denne variant henregner jeg også Berlinerskolens kritiske psykologi og Lucien Sèves personlighedsteori. Disse tendenser tackler socialpsykologien, selvom det eksplicitte sigte er individualitetskoncepter.

[55] Lad mig atter – for korthedens skyld – henvise til Magtens Fysik kapitel 3 eller min artikel om Magt og andre navne i Krause-Jensen/Schmidt: Magtkritik. Kongerslev 1980.

[56] I Rhizom, Paris 1976 har Gilles Deletize og Felix Guattari forsøgt sig med en anti-genealogisk model: Rhizomen, som i højere grad skulle kunne reflektere disse forskellige udløb og sammenløb. Rhizomen er anti-genealogisk, fordi den ikke forfølger et spor. Vi må således fastholde, at genealogien er en konstruktion, men den er erkendt som sådan i modsætning til historien, som burde være rhizom, men ikke erkender det.

[57] Jf. Claude Levi-Strauss’ definition af myten som en art generator for udviklingen af betydningshelheder til retfærdiggørelse og forståelse af samfundsmæssige brist – og lad os ikke glemme, at myterne hos Levi-Strauss optræder i binære oppositionspar (jf. Claude Levi-Strauss’ La structure et la forme i Cahiers de l’institut de Science économique appliquée IXC, Paris 1960.) Genealogien er således mytologi. – Med hensyn til videnskaben som myte kan der henvises til Paul Feyerabends Against Method, London 1978 p. 295 f.

[58] Jean-Francois Lyotard har lanceret udtrykket “valiumsamfund” i Des dispositifs compulsionels, Paris 1973 – om end i en lidt anden forbindelse. Jeg forsøger at henføre udtrykket til Nietzsches begreb om ‘det middelmådige’.

[59] Jeg har forsøgt nogenlunde konsekvent at skelne mellem brud, snit og reform. Det epistemologiske snit er skabelsen af en ny epistemologisk blok. Det epistemologiske brud er konsekvenser for andre diskurser af et snit i den epistemologiske problematik. Epistemologiske brud kan dog også være bestemt som ombrud eller reformer af den epistemologiske problematik. Denne opdeling svarer nogenlunde til den terminologi, som benyttes i den nyere franske epistemologie (Regnault, Fichant, Pecheux, Balibar, Lecourt), men der er ingen konsensus at referere til. Epistemologisk snit er ikke identisk med det, jeg kalder epistemisk skred etc.

[60] Det er med baggrund i denne intention, jeg ofte refererer til Nietzsche som ‘efter Freud’, selvom det er uhistorisk: – Det er præcis genealogisk. Nietzsche er nærmere en overskridelse, en afsnitten af den epistemiske blok end Freud, der markerer et afgørende ombrud, en reform af den epistemiske blok (epistemet).

[61] Jf. Del IV, kapitel 1, afsnit IV her.

[62] Nietzsche Werke 11 p. 766.

[63] Jf. Del II, kapitel 1, afsnit III her.

[64] Jeg har flere gange henvist til Michel Foucaults magtdiskussion som en politisk diskussion, der ikke kan deles efter samfund og subjektivitet. Deleuze og Guattaris Anti-Oedipe op.cit. er på mange måder en moderne efterfreudiansk version af Nietzsches figurer. Noget lignende kunne siges om Lyotards filosofi, men hos ham er det en anden Nietzsche-figur, nemlig begrebet om den evige genkomst, som er dominerende. Denne figur bliver endnu mere tydelig i Jean Baudrillards Nietzsche-inspiration (i form af symbolsk udveksling, reversibilitet, død). Som en art refleksionsbaggrund for disse teoretikere er det vigtigt at henvise til Georges Bataille.

[65] Legemerne anskues som herredømmeformationer: “Det er den organiserende (‘gestaltende’) kraft, som hele tiden vil have nyt stof (endnu mere kraft) i forråd. Mesterstykket, at opbygge en organisme ud af ægget.” (Nietzsche Werke III-504.) Formeringen er således et led i det, vi kaldte reorganiseringen af det organløse legeme (ægget): Tilførslen af ny uregerlighed, som så kan være forråd for formgivning eller civilisering.

[66] Her bliver Foucaults Surveiller et punir til en moderne version af Nietzsches Zur Genealogie der Moral.

[67] Nietzsche Werke II-818.

[68] Nietzsches tekst om ‘skyld, dårlig samvittighed og lignende’ i Zur Genealogie der Moral er den mest eksplicitte gennemspilning af magtens histologi. Det er helt afgørende, at Nietzsche ser denne udvikling som en sygehistorie – i modsætning til den sunde fornemhed: Lovens første orden – kunstner-egoismen: Skabelsen af nye organer.

[69] Nietzsche vil således føre alle de bindeled, som vi kalder sociale, tilbage til viljen til magt: De er maskerede viljer til magt. Arterne kan opregnes således:”-1) At forlange frihed, uafhængighed, også at forlange ligevægt, fred, koordination. Også enspænderen, “åndsfriheden”. I laveste form. Viljen til overhovedet at være til, “selvopretholdelsesdriften”. – 2) At indordne sig, for i større helheder at befri disses viljer til magt: Underkastelsen, det at gøre sig uundværlig, at gøre sig nyttig hos dem, der har voldsmagten; kærligheden som en snigvej ti I de mægtiges hjerter – for at kunne herske over dem. – 3) Pligtfølelsen, samvittigheden, den imaginære trøst, at tilhøre en højere rang end dem, som sidder med voldsmagten; anerkendelsen af en rangordning, som tilladeren rettergang, også over de mægtige; selvbedømmelsen – opfindelsen af nye værditavler (jøderne: det klassiske eksempel.)”, (Nietzsche Werke III-888f). Læg mærke til hvorledes hans kategorier overspænder den klassiske distinktion mellem det individuelle og det kollektive.

[70] Jf. Nietzsche Werke III-504: “Lyst og smerte er ingen modsætning. Magtfølelsen”. Nietzsche tematiserer relationen gentagne gange. Pointen er således ikke at sige, at der ingen forskel er i det hele taget, men at pointere, at polerne er af samme natur.