Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 3: Appendix – to eksempler

Rapsode. Sanger, der foredrog de homeriske digtninge. Disse rapsoder kunne store stykker udenad, men forvanskede dem ofte slemt.

Intervention omkring ideologi og Stat

Dersom det er rimeligt at tale om en ideologiproblematik i marxismen, må man straks konstatere, at denne problematik er ganske underbehandlet[1]. En egentlig undersøgelse er overladt til bevidsthedsfilosofien (Lukacs) eller en Freud-inspiration (dele af Frankfurterskolen). Det må understreges, at de to nævnte forsøg på i en el ler anden forstand at tackle ideologi-problematikken, udmærker sig ved ikke blot at gentage den Engels’ske formulering om ideologien som en proces, der foretages med falsk bevidsthed[2].

Nu vil jeg imidlertid hævde, at Louis Althusser er en af de få marxister, som har bidraget med noget afgørende nyt i forhold til ideologiproblematikken. Jeg finder hans afgørende bidrag i hans forsøg på at overskride såvel den klassiske tematisering hos Marx og Engels som nyere tematiseringer: Han bliver ikke afhængig af modstillingen sand/falsk-bevidsthed – han får forskudt problemet fra bevidstheds filosofien – og han undgår de fikse Marx-Freud-alliancer. Nu er det imidlertid ikke denne overskridelse, som er det kendteste eller mest “berømte” fra Althusser, men Althussers sammenknytning af ideologi og statsproblematikken. Denne sammenknytning har fortrængt den nævnte overskridelse og er blevet udråbt til det centrale blandt andre af kendte marxistiske teoretikere i landskabet omkring Althusser (således af Poulantzas, Lecourt og aktuelt igen af Balibar). Min intervention sætter ind mod dette punkt.

Jeg betragter den marxistiske diskurs som en åben række af forskellige interventioner, kritikker og fremstillinger. Det er denne “marxismens negativitet”, jeg vil understrege som marxismens særlighed – og ikke dens positivitet. Interventionens effekter i forskellige diskurser om “den sociale konfliktualitet”. Oftest består Marxs interventioner i simple distinktioner, iscenesættelse af modsigelser eller antagonismer.

En af de distinktioner, Marx bringer i anvendelse, er distinktionen mellem Stat og Samfund. Det, som Marx betegner som stat eller som samfund, kan forskyde sig i teoriudviklingen hos Marx, men distinktionen bliver stående – og det er det afgørende i forhold til en identifikation af distinktionens led – i forhold til statsproblematikken som sådan. Selvom det er enhedsformerne, der interesserer Marx (værdiformen, formen for arbejdsproces, formen for stat), så er det afgørende den konfliktualitet eller distinktion, som enheden er formen for. Distinktionen mellem samfund og stat er med andre ord en afgørende distinktion på linie med distinktionen mellem brugsværdi og bytteværdi, mellem arbejdsproces og valeuriserings- proces.

Hos den unge Marx er stat/samfunds-diskussionen uadskillelig fra diskussionen af ideologi: De to diskussioner er en del af den samme problematik. Denne problematik er imidlertid hverken statsproblematikken eller ideologiproblematikken, men det, jeg vil kalde “Verkehrungs”-problematikken[3]. Det er denne grundproblematik, som gør, at ideologi og stat skal diskuteres sammen, og ikke fordi der er en speciel forbindelse mellem stat og ideologi. Stat og ideologi er så at sige produkter af den samme mekanisme, idet de er effekter af en speciel fordrejningsproces, som kendetegner kapitalismen. Der er kort sagt ikke en ubrydelig forbindelse mellem stat og ideologi, som kan argumentere for sammenknytningen; men der er en forbindelse til en grundproblematik, og det er derfor grundproblematikken (Verkehrung), der er væsentlig. Man skal gå til denne fundamentale identitet og ikke lade sig nøje med en overfladisk sammenknytning.

I sin kritik af Hegels retsfilosofi overtager Marx de hegelske distinktioner. Han taler således om politisk stat og borgerligt samfund, og det er den vigtigste distinktion, selvom kategorien politisk samfund også findes i teksterne. Marx taber aldrig denne distinktion, men han erkender, at det interessante ikke er prædikaterne politisk eller borgerlig, men subjekterne stat og samfund[4].1 det berømte Forord til Zur Kritik der Politischen Ökonomie fra 1859 refererer Marx til sin afhandling som en undersøgelse af det, Hegel har kaldt “bürgerliche Gesellschaft”. Marx erkendte, at han – for at analysere det borgerlige samfunds anatomi, strukturen i denne form for samfund – var henvist til at analysere den politiske økonomi (forstået som “den sociale diskurs”), og denne analyse involverer naturligvis ikke kun en dogmekritisk fremstilling, men tillige en konstitutionskritik af distinktionen mel lem samfund og stat, og det vil sige en analyse af staten som kapitalistisk form.

I Marxs diskurs, i hans kritik og fremstilling, er staten ikke noget specielt, men en form som andre fonner. Staten fungerer som andre former i den marxske diskurs, og det vil præcis igen sige i relation til fænomenet “Verkehrung”. Formerne fungerer som momentane ophævelser af eksisterende konfliktualiteter, men viser sig ikke at være tilstrækkeligt adækvate former, og konfliktualiteten jagter andre fremtrædelsesformer. I den del af Marxs kritik af den politiske økonomi, vi kender i dag, har Marx beskrevet to helt markante overgange, som etablerer hver sin logik-form. Marx bruger her mekanismen fordrejning/form. Den første overgang er etableringen af værdi-formen: Her usurperer det abstrakt-almene det konkret-enkelte. Denne fordrejning har en række effekter, som Marx beskriver som ækvivalentformens ejendommeligheder[5]. Den anden overgang er etableringen af den kapitalistiske arbejdsproces: Her subsumerer valeurisationsprocessen den konkrete arbejdsproces (gennem først formel og siden reel subsumtion). Denne fordrejning har ligeledes en række effekter, som Marx beskriver som omdannelsen af arbejdsprocesser og arbejdets situation overhovedet[6]. Disse to overgange er allerede kendte og marxistisk beskrevne, om end ikke altid lige godt erkendte.

Jeg vil nu foreslå endnu en overgang, som etableres i en ny fordrejning – etablerer en ny form og en ny logik, og som har sine mærkværdige effekter, nemlig fordrejningen mellem samfund og stat og etableringen af den kapitalistiske stat: Statsrationalitetens rationalisering af samfundet.[7] Jeg vil mene, at der er tale om en ny form-etablering, som altså er forskellig fra den første overgangs usurpation og den anden overgangs subsumtion; men jeg vil mene, at der er tilstrækkeligt belæg i de marxske tekster for at fremstille etableringen af statsformen efter det samme mønster som de to tidligere, om end det kræver en omfattende demonstration, som ikke kan rummes i denne kommentar. Det afgørende er kort sagt Verkehrungens quid pro quo, som hver gang signalerer et skift i logikform og antyder effekter af dette skift. Statsrationaliseringen er således ikke identisk med kapitalens logik, men afgørende for det borgerlige samfunds system eller anatomi. Det borgerlige samfund opfinder ikke staten, men det borgerlige samfunds konfliktualitet skaber (eller fremtræder i) den kapitalistiske stat ved at omdanne den klassiske statsrationalitet.

Overgangen markeres måske klarest netop i den klassiske økonomi med Adam Smith som krumtap: Fra at tematisere økonomien med udgangspunkt i statsmandskunsten sker der en omprioritering, som bevirker, at staten eller politikken tematiseres ud fra økonomien. Marx reflekterer denne omprioritering, denne fordrejning, som vel at mærke er reel. Disse reelle fordrejninger har altid ideologiske reflekser og, sagt lidt provokatorisk, så er meget af den aktuelle statfixisme en manglende erkendelse af denne egentlige drivkraft: En erkendelse af, at nok er statsrationaliteten blevet dominerende, men en manglende erkendelse af baggrunden for denne domination – en manglende erkendelse af fordrejningen og staten som form i økonomikritisk forstand. – Jo, således er der igen en forbindelse, ja, en sammenknytning af statsproblematikken og ideologiproblematikken, men præcis i den modsatte forstand end den intenderede: Som ideologisk refleksion.

Idet jeg skal lade polemikken ligge og samle interventionen, kan jeg understrege følgende: Det er nødvendigt at fastholde distinktionen mellem samfund og stat for overhovedet at kunne tematisere deres enhedsfonn: Den kapitalistiske stat. Denne distinktion er gået tabt hos de to teoretikere, som med størst effekt igen har diskuteret disse problemer, nemlig Gramsci og Althusser. De forsøger sig med andre selvproducerede distinktioner (henholdsvis state/civil society og repressive/ideo- logiske statsapparater) – de intervenerer så at sige, men det er min opfattelse, at de bliver ofre for deres intervention, samt at Marxs originale distinktioner tjener sagen bedre.

Det afgørende ved en intervention er nemlig altid dens effekter for andre diskurser; og hvis man ikke kan opretholde distinktionen mellem samfund og stat, ja, så falder distinktionen mellem selve de processer i kapitalismen, som bærer distinktionen, nemlig forskellen mellem samfundsmæssiggørelse og statsliggørelse (mellem Vergesellshaftung (i dag: socialisation) og Verstaatlichung). Ophævelsen af denne forskel kunne passende være en definition på socialdemokratisme. Nogle steder kaldes den kommunisme, men dette sammenfald har ikke noget at gøre med marxisme og Marxs begreb om kommunisme. Det, som må understreges i marxismen, er samfundsmæssiggørelsen; og denne proces må ikke forveksles med borgerliggørelsen (Verbürgerlichung) – et andet begreb, som Marx anvender.

Samfundsmæssiggørelsen er tendenser og processer i kapitalismen, som producerer kommunismens mulighed, men dette betyder ikke, at samfundsmæssig- gjorte elementer umiddelbart er kommunistiske elementer. Det er derfor, Marx taler om borgerligt samfund. Han taler for samfundet mod staten på samme filosofiske maner, som han taler for brugsværdien mod bytteværdien og for arbejdsprocessen mod valeuriseringsprocessen – og man vil vide, at det ikke er nogen simpel nostalgi eller apologi, men en kompleks idé om kapitalens store civiliserende indflydelse[8]. Store dele af diskussionen kan samles omkring formbegrebet som form for eksisterende konfliktualitet. Jeg har blandt andet selv i en periode forsøgt at undersøge det fænomen, som der her refereres til som ideologi, under overskriften socialisation[9]. Kernen i ideologiproblematikken og socialisationsproblematikken er produktion af konsens: Hvorledes producerer systemerne den nødvendige konsensus? Lad os ikke gentage socialisationsdiskussionen her, men se nærmere på den tematisering, som kendetegner Gramsci og Althusser. Når disse teoridannelser har haft en mærkværdig gennemslagskraft i Skandinavien, så skyldes det nok, at de reflekterer nogle ændringer i selve identifikationen af “det politiske”: Politikken udspiller sig på nogle niveauer, som man ikke tidligere anså for at være politiske. Denne transformation i det politiske er blevet reflekteret i socialisationsteorien (den subjektive faktor etc.), og den tackles ligeledes i ideologiproblematikken. Man må fastholde begrebet ideologi, selvom det ikke længere ligner Marxs begreb: Man forsøger stadig at undersøge det samme fænomen, den samme problematik, om end med nye kategorier.

Det er ganske enkelt min opfattelse, at ideologi i relation til stat (idet vi nu accepterer at stille spørgsmålene her for at undersøge de anderledes ansatser) kan reduceres til dette spørgsmål: Hvorledes skaber et system kohærens og konsens?

Det gør ikke nogen forskel, om man kalder det fænomen, man sætter sig for at undersøge, for konsensus (Gramsci), for ideologi (Althusser) eller for legitimation (Weber, Habermas), eller hvad nu andre positioner vælger af betegnelser. Fænomenet er det samme: Produktionen af ikke-rebellion, ikke-oprør, altså kontrol. Processen, som skaber dette fænomen, deler man så op i stadier, i trin, som de fleste processer, i to trin: Et direkte og hårdt (domination, tvang, repressive apparater) og et mere sofistikeret (direktion, hegemoni, ideologiske apparater). Der er ikke nogen større pointe i at reducere Althusser til Gramsci, men i grunden er delingen forskel i problematikken.

Det afgørende hos såvel Gramsci som Althusser (og man kan i princippet demonstrere det samme hos Habermas) er deres intervention – forsøget på at komme videre ved hjælp af nye distinktioner. Det er nødvendigt at intervenere, fordi de identificerer systemet og staten; de ser ganske rigtigt den omsiggribende “sammensmeltning” mellem stat og samfund. De kan ikke se fornuften i den marxske distinktion og producerer nye. Gramsci opfatter i princippet sin distinktion som en distinktion i staten (som derved bliver det hele) mellem politisk samfund og civilt samfund[10], men hos Althusser optræder samfundet end ikke længere som analytisk kategori i hans afgørende skelnen mellem det repressive statsapparat, som primært fungerer på vold (tvang) og så de ideologiske statsapparater, som fungerer på ideologi[11].

Vi er med andre ord vidner til en tiltagende understregning af statens rolle og statens forhold til ideologien. Det problematiske ved denne understregning er ikke, at den ikke er klassisk marxistisk, det er ligegyldigt, men at den netop ved at forkaste den klassiske distinktion bliver fanget i skinnet – et skin, som er reelt nok vel at mærke! Hvis det ikke kan lykkes at demonstrere, hvorledes dette skin produceres, så kan man heller ikke identificere den specifikke statsform. Såvel Gramsci som Althusser reducerer tendentielt politikken til den klassiske statsmandskunst, idet stat for dem nu en gang er stat. Statsmandskunsten er opretholdelsen af staten (og dermed altså også ideen om dens mulige nedbrydning). Det er denne klassiske, machiavelliske stats- eller politikkonception, som Gramsci og Althusser viderefører[12]. De opdager med andre ord ikke den fordrejning, som etablerer de(n) kapitalistiske statsform(er). Statsbegrebet er så at sige ude af trit.

Det giver mig lejlighed til en kort markering, idet den skandinaviske statskundskab. som vil benytte Althusser eller Gramsci, må være sig dette “ude-af-trit” bevidst. Jeg vil således hævde, at Althussers conception er meget fransk! Se på den franske centralismes historie efter den store revolution! Dette giver lejlighed til en endnu kortere markering: Althusser skal ikke læses som Poulantzas’ mester eller Balibars mester. Denne læsemåde har været invaliderende for den kritiske og åbne marxisme i Skandinavien, da det er min opfattelse, at det er den mindst politologiske del, som er mest inspirerende i de små skrifter fra Althussers hånd. Dette gælder også med hensyn til ideologiproblematikken: Althusser har talt om ideologi uden om statsproblematikken nemlig ideologiens subjekt-gøren (subjektkonstitution).

I Althussers artikel om Idéologie et appareils idéologiques d’État fra 1970 er det ikke kun Gramsci, der spiller med i kulissen: Freud (og til dels Lacan) spiller også med. Det kan lade sig gøre at analysere ideologi i relation til det ubevidste hos Freud. Det kan lade sig gøre at analysere ideologiens funktion i relation til identifikationsformerne hos Freud (Lacan), og det kan lade sig gøre at analysere ideologiens materialitet i relation til det ubevidstes tilsynekomst. Ideologierne er repræsentationssystemer, der som kulturelle praksisser kan analyseres på samme vis som patientens tale kan analyseres i psykoanalysen. Jeg vil sige (med ord, Althusser næppe ville elske), at såvel det ubevidste som ideologien er analyserbare i en diskurs-problematik [13].

Men som alle andre diskurser har ideologien regler, positivt ubevidste regler, som den må følge for overhovedet at komme til udtryk, samt regler for overhovedet at blive accepteret som diskurs (og ikke som “vanvid”), som ideologi. Det er altsammen sociale regler: Historisk aprioriske regler. Der findes med andre ord til enhver tid såvel udtryks- eller materialiserings-regler som hegemoniske genkendelses- eller miskendelsesregler. Vi kunne nu passende kalde disse regelsæt for den dominerende ideologiform. Årsagerne til, at denne eller hine form er dominerende, afhænger af, hvad der skal repræsenteres i ideologien til en tid, uden at denne repræsentation dog er ren: Repræsentationen er så at sige afhængig af de-til- rådighed-stående-midler til identifikation og af identifikationens ordener.

Selvom folk, som støtter sig til Althusser, ikke har gjort meget ved en videreudvikling af hans begreb om ideologi, så overtager de dog ideen om en dominerende ideologi. De identificerer den aktuelt dominerende ideologi som den juridisk-politiske ideologi[14]. Det kan diskuteres, hvorvidt denne ideologiform nogensinde har været dominerende, men jeg er overbevist om, at det i det mindste ikke længere er tilfældet. Det er min opfattelse, at vi står ved afslutningen af kontraktens periode-, således at vi står i Institutionens periode [15], ja, måske er det den, vi er på vej ud af. Situationen vanskeliggøres så at sige af ideologi-formernes forsinkelse.

Kontrakten skal hele tiden bekræftes. Kontrakten foregår mellem kontrahenter med rettigheder. Men hverken rettighederne eller bekræftelsen har længere nogen afgørende betydning for ideologien om kapitalismen. Hvis de nogen sinde har været dominerende i ideologien (dvs. den juridiske ideologiform) som sådan og ikke kun hos de traditionelle intellektuelle, så er det ikke længere tilfældet. Det afgørende er den perpetuerende bekræftelse, bekræftelse af sig selv. “Kontrakten” er altid allerede bekræftet, accepteret: Der er konsensus om den – den behøver ikke at legitimere sig. Ingen spørger længere om legitimation – den er blevet uproblematiseret – det vil sige naturaliseret. Det er ikke naturens ret, men rettens bliven natur. Grundlaget for den nye ideologiform er denne anden natur, institutionen, som har sit eget liv – som fungerer af sig selv. Den naturlige diskurs for denne orden er ikke længere juraen men medicinen: Organismens diskurs (anatomien (Marx), fysiologien (Nietzsche), patologien (Durkheim), psyko-patologien (Freud)). Det er økonomien, som repræsenteres i denne diskurs, økonomien som blodet i det sociale.

Men måske har det sociale allerede forrykket sig således, at end ikke en psykopatologisk diskurs over økonomien er avanceret nok: En beskrivelse af økonomien ikke blot som organisme men som fiktion; måske er den gennemkontrollerede styring kommet så meget i centrum, at den mest adækvate ideologiform må benytte sig af adfærdsvidenskabernes diskurs (etnologi, pædagogik). Men netop ideologiformens forsinkelse kommer til udtryk ved, at den aktuelt dominerende ideologiform passende kunne kaldes den økonomisk-patologiske ideologi.

Lad mig slutte min intervention her. Jeg har blot forsøgt at fastholde nogle afgørende distinktioner samt antydet nogle af de veje, som er farbare i en fortsat diskussion af fænomenet ideologi i relation til en åben marxisme.

II: Ti teser om pædagogikken

1.

Pædagogikken er det levendegjorte paradoks om hønen og ægget: Hvad kommer først? Det rette samfund eller det rette individ? Hvordan kan man oprette det rette samfund, hvis man ikke kan irettesætte de rette individer til at indrette det rette samfund? Hvordan kan man oprette det rette individ uden de rette betingelser – det rette samfund? – Pædagogikken er paradoksal.

2.

Pædagogikken må begynde forfra. Den må skabe tabula rasa, for ellers er den omsonst. Pædagogikken må bryde, men der er nødvendigvis også kontinuitet. Paradoksalt nok.

3.

Pædagogik er den kodificerede jordemoderkunst-den praktiske oplysningsfilosofi. Oplysning er direktion, magt, tilintetgørelse af intensitet. Den lever på en abstrakt opposition mellem den, der ved – og den, der ikke ved. Oplysningen er en raffineret form for svindel – en raffineret magt- eller socialpolitik. Pædagogik er magtteknik. Didaktik er magtteknologi.

4.

Som magtteknik er pædagogikken en beherskelsesdiskurs mellem andre adfærdsdiskurser. Den vil som enhver positivisme beherske ved at civilisere det konflik- tuelle, det uregerlige og uberegnelige. Pædagogikken er mandig. Pædagogikken er den fortættede samfundsfilosofi. Den politiske filosofi er pædagogik.

5.

Pædagogikkens praksis er politik: Den politiske strategi er blevet til pædagogisk strategi. Den politiske taktik er blevet til didaktik. Principperne ofres for det muliges kunst – målet og midlerne. En alt for videnskabelig historie.

6.

Som politik (taktik og didaktik) retter den avancerede moderne pædagogiske diskurs sig mod adfærden: Tænk hvad du vil, men styr din adfærd. Holdningsinstallering er trængt i baggrunden som oplysningsfilosofiens lidt arkaiske praksis. Holdning følger adfærd – ikke omvendt: Behaviorisme er også positivisme.

7.

Adfærdsteknologien kræver kun småting i dag: Ansvarlighed. Fra Øst til Vest- ansvarlighed er bedst (men også disciplineret og normalt og mandigt og …). Ansvarlighed er også assimilering, civilisering, underkastelse: Behersk dig! Ansvarlighed er selvbeherskelse. Når du er ansvarlig, er du beregnelig, kalkulerbar, manipulerbar. Din uberegnelighed bliver gjort til din utilregnelighed.

8.

Den konsekvente pædagogiske strategi kaldes totalitarisme. Den lader sig ikke nøje med adfærdsteknologien, nej, den suppleres af holdningskontrol: Du er skyldig, hvis du ikke tænker korrekt – det er ikke tilstrækkeligt, at du opfører dig på rette vis. Dit univers må gennemlyses, offentliggøres. Din bekendelse er aldrig tilstrækkelig: Der er altid noget, du skjuler. Vi må vide mere!

9.

Den pædagogiske strategis orden er magtens histologi: Magtdiskursens vævssammenhæng, dens logik og dens historie. Den ydre tvang (Loven) har sit logiske og sit historiske afsnit. Den frivillige indoptagen (Kontrakten) eller underkastelse under en accepteret autoritet har ligeledes sit logiske og sit historiske afsnit i civiliseringen. Den selvstændiggjorte og cirkulerende normativitet (Institutionen): Den projicerede selvtvang har også sit logiske og sit historiske afsnit. Pædagogiske stadier i kontrol – historiske epoker i kontrol.

10.

Pædagogen forsvinder med den ydre tvang – ikke pædagogikken (fase 3). Pædagogikken selvstændiggør sig fra pædagogerne. Den cirkulerer ved sig selv i materielle strukturer. Aldrig har pædagogikken oplyst så mange rum som nu, og alligevel vil pædagogerne forsvinde. Pædagogikkens succes er pædagogens død. Livet i skyggerne. Vor tid bliver ikke pædagogernes, men pædagogikkens.


[1] Nærværende tekst er et udskrift og en oversættelse af en intervention på et Balibar-symposium ved RUC den 16.9.80. Jeg har tilføjet en række noter for at gore teksten mindre afhængig af den nævnte kontekst. Der er altså tale om en intervention imod Etienne Balibars diskussion af forholdet mellem stat og ideologi, og det er årsagen til, at jeg taler meget i relation til Althusser og lidt konstruerende til stats- og ideologiproblematikken.

[2] Engels’ forståelse er nu langt fra så plat, som den ofte fremstilles. Han siger, at “Die Ideologie ist ein Prozess, der zwar mit Bewusstsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit falschem Bewusstsein. Die eigentlichen Triebkräfte, die ihn bewegen. bleiben ihm unbekannt; sonst wäre es eben kein ideologischer Prozess. Er imaginiert sich also falsche resp. scheinbare Triebkräfte.” Marx-Engels Werke, b. 39, s. 205. Det afgørende er ikke den falske bevidsthed (et sludrende begreb), men de falske drivkræfter. Netop fordi han har en sand bevidsthed (lige så sludrende) om de falske drivkræfter, har han en “falsk bevidsthed”. Ideen om “falske drivkræfter” har en langt mere stringent udformning i begrebet fordrejning. Derfor har begrebet “fordrejet bevidsthed” en fornuft.

[3] Hos Marx kan man møde såvel begreberne “Verkehrung” som “Verdrehung” uden nogen større forskel. Fordrejningen, omvendingen, er en quid pro quo, hvorved “det sanseligt konkrete bliver fremtrædelsesform for det abstrakt-almene”. Det abstrakt-almene får således en eksistens og kan repræsenteres: Staten er en sådan repræsentation, ideologien er en sådan repræsentation. Først med kritikken af den politiske økonomi får fordrejning sin afgørende betydning. Indtil da er der rettere tale om abstraktions- eller spaltningsformer (selvstændiggørelsesformer). For en nærmere redegørelse for fordrejning og begrebets forskningsstrategiske betydning må jeg henvise til min bog om Filosofikritisk rekonstruktion, København 1977.

[4] Forståelsen af disse kategorier er i høj grad blevet formudret af Gramscis tilhængere. Det hegelske begreb “bürgerliche Gesellschaft” bliver oversat til civil society i Gramsci-oversættelserne, og den engelske version af Gramscis Prison Notebooks, London 1971 er den gængse Gramsci-udgave for folk, som ikke læser italiensk. Men hele humlen er, at Gramsci ikke anvender kategorien “civil society” på samme måde som Marx og Hegel anvender “civil society” (dvs. “bürgerliche Gesellschaft”). De samme problemer opstår i franske udgaver af Hegel/Marx og Gramsci.

[5] Jf. Das Kapital v.1 (MEW 23), s. 85ff. Ejendommelighederne er bedst beskrevet i Anhang til originaludgaven af Kapitalens første bind. En af ejendommelighederne (den fjerde) angår vareformens fetichkarakter. Fordrejningen er således hemmeligheden bagen ideologisk fordobling: Ofte kaldet tingsliggørelse og fetichisme.

[6] Jf. MEW 23, s. 192ff. Processen er bedst beskrevet i Resultate. Kapitalen ikke blot overtager former, formel subsumtion. Det er ikke længere en værdirationalitet, men en kapitalrationalitet, der hersker. Denne fordrejning, som prioriterer den abstrakte proces frem for den konkrete og senere ganske udsletter forskellen, har nogle ejendommelige effekter. En af dem er maskineriet, som befrier arbejderen fra arbejdet og hans arbejde fra dets indhold, idet arbejdsbetingelserne anvender arbejderen. Fordrejningen bliver teknisk håndgribelig med maskineriet. (MEW 23-445ff.) Denne fordrejning har en ideologisk fordobling – oftest kaldet fremmedgørelse.

[7] Lad mig blot antyde, at disse skift fra værdirationalitet til kapitalrationalitet og nu til statsrationalitet samtidig er skift i egentlige logikformer. (Jf. Filosofikritisk rekonstruktion op.cit.) Statsrationaliteten skal stå for den abstrakte positivistiske beherskelsesinteresse, som måske også kunne kaldes for den teknologiske rationalitet – en rationalitet, som gør verden til materiale foren total administration, og som har klare effekter i moderne filosofi, som i sig selv er den ideologiske fordobling af beherskelsen – ofte kaldet positivisme. Denne rationalitetsform er også et led i de omsiggribende magt-diskussioner: Erkendelse af, at kapitalens rationalitet ikke i sig selv kan forklare en række tendenser-en parallel til, at man på et tidspunkt måtte erkende, at værdirationaliteten, vareformen, ikke var en tilstrækkelig forståelsesform. Det betyder måske tillige, at en tidssvarende dechifreringslogik er en art funktionalisme.

[8] Til denne problemstilling må jeg henvise til Carlsen, Schanz, Schmidt og Thomsen: Kapitalisme, behov og civilisation. Århus 1980.

[9] Jf. Socialisationskritik og politisk praksis, København 1978.

[10] Gramsci er ganske enkelt ikke entydig på disse punkter, men i en mere afgørende passage hedder, det “that one might say that State = political society + civil society, in other words hegemony protected by armour of coercion.” Prison Notebooks, op.cit. s. 263.

[11] Jf. Althussers Positions, Paris 1976, s. 84. Med det, jeg har forsøgt at antyde om en statsrationalitet, så er det ikke forkert af Althusser at arbejde med det omfattende statsbegreb, men han glemmer, at statsrationaliteten ikke nødvendigvis er den væsentligste rationalitet i kapitalismen. De enkelte rationalitetsformer ophæver hinanden, men udsletter ikke hinanden.

[12] Hvis jeg i et stikord skal antyde, hvad dette indebærer, så kan man sige, at mange marxister hænger fast i en håndværksmæssig politik-forståelse: politikken som en kunst (håndværk som kunsthåndværk); hvorimod politik for borgerskabet præcis er blevet erhverv (jf. Max Weber) – til industri; og denne ændring har med statens form at gøre.

[13] Ideologiteorien er det mindst udviklede hos Althusser, men noget at det vigtigste. Nogle henkastede bemærkninger, men højst inspirerende. Det er vigtigt at forsøge at overskride det socialpsykologiske paradigme, som er låst fast i antagonismer som individ/samfund, individualitet/kollektivitet etc., og det er der elementer til i en ideologiteori, dersom vi også på ideologiens område kan gennemføre det brud med bevidsthedsfilosofien, som Freud gjorde det med det psykiske. Det interessante er således ikke bare, hvad ideologier siger, men måden, de siger det på, og de uerkendte repræsentationer, som dukker op i dens materialitet: den kulturelle praksis. Ideologi-problematikken kan være en vigtig bastion i opgøret med den traditionalistiske forståelse af det materielle. Ideologien lærer os at se anderledes på illusioner, at forstå symbolske og imaginære strukturers effektivitet (materialitet). Det kan med andre ord lade sig gøre at lave en ideologianalytik, når psykoanalysen sprænger ego-psykologien og marxismen bevidsthedsfantasmet.

[14] Den dominerende ideologi er ikke identisk med det dominerende ideologiske apparat, om end den naturligvis blandt andet realiseres herigennem. Det dominerende apparat er bestemt som skolen, men den borgerlige ideologi identificeres (hos Althusser, Balibar, Poulantzas, Lecourt) som en juridisk ideologi. Vi kan finde beskrivelser af overgangen fra feudalisme til kapitalisme, men ikke skanderinger inden for kapitalismens historie. De vil naturligvis anerkende andre ideologiformer (religiøse, moralske, æstetiske), men den juridiske ideologi er dominerende.

[15] Den juridiske ideologi kan ikke adskilles fra udøvelsen af den borgerlige ret, men også den ændrer sig, således at man ikke længere taler om ret og rettigheder, men om retsinstitutioner. Forholdet mellem Loven, Kontrakten og Institutionen har jeg ved andre lejligheder kaldt magtens histologi, og ved hjælp af disse kategorier forsøger jeg at beskrive nogle fundamentale skift eller snit i den sociale diskurs’ epistemer. Til de tre faser (logiske og historiske) svarer ideologiformer: Ideologiformerne er aldrig adækvate, men et trin tilbage. Medens Kontrakten er afgørende, er ideologien stadigvæk på Lovens trin (den politiske ideologi), og medens Institutionen er afgørende, er ideologien stadigvæk på Kontraktens trin (den juridiske ideologi). Hvis nu en økonomisk-patologisk ideologi er dominerende, kunne noget tyde på, at vi er på vej ud af Institutionens æra.