Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kapitel 3: Kærlighedens magt

I: Amo ergo sum

Det kræver ikke megen skarpsindig refleksion at erkende, at en stor del af den sociale diskurs i dag cirkulerer omkring sexualiteten og kærligheden. Det er vanskeligt at pege på områder af det sociale liv, som ikke er inddraget i sexualitetens cirkulation. I dag vil det kunne lade sig gøre at hævde, at menneskelig kommunikation i en eller anden form er identisk med seksuel udveksling, uden at nogen vil hæve brynene til videre spørgsmål.

For nu ikke en gang til at være nødsaget til at forfølge en diskurs tilbage til dens væsentligste formuleringer i antikken[1], så lad os i al stilfærdighed blot konstatere, at den sexualitetsdiskurs, som bærer pornografien, middagspressen, damebladene og herrebladene. basisgrupperne, fodboldholdene, som mere eller mindre explicittc elementer i vore dage, naturligvis har sine fortilfælde og for-formuleringer[2]. Det, som imidlertid vanskeliggør en genealogisk undersøgelse af sexualitetsdiskursen, er det enkle faktum, at sexualiteten faktisk er accepteret som sandheden i den sociale diskurs, og som sådan er den blevet eksporteret til enhver social diskurs. Kartografien bliver forlag for realiteten.

Lad os i stedet blive lidt i overfladen, for den er talende nok i sig selv: Den taler præcis. Sexualiteten er i tale sat: Den ytrer sig overalt som det inderste rum i hver enkelt, som har en underlig trang til at udtale sig. Den komiske bekendelseslitteratur[3] iscenesætter blot sexualitetens italesættelse. Sexualiteten er således involveret i en grundliggende sandhedspolitik eller videnspolitik. Der, hvor bekendelseslitteraturen som moderne erotisk eller pornografisk udtryk i dybeste forstand er afhængig og et produkt af viljen til viden (det være sig forfatterens vilje til at kende sin egen sandhed eller publikums vilje til at vide mere, end de allerede ved om forfatteren; for det er jo utænkeligt, at man vil vide noget om nogen, man ikke allerede ved noget om), ja, der er den politiske diskurs på den anden side grebet ind og har understreget politikken i videnspolitikken som opstart i og med sexualitetens i-tale-sættelse. Den aktuelle politiske kode er ikke i tvivl: Kroppen har sin politik, sexualiteten har sin politik, og disse politikker er væsentlige i Politikken. Sexualiteten er offentliggjort i politikken. En af de mere afgørende strømme, som har ført til dette, er sikkert kvindeemancipationen og dens diskurs, som netop har formuleret sig ind i en politik fra det eksplicitte seksuelle standpunkt: Kvindens situation. Først langt senere afløses dette standpunkt i nogle sammenhænge af det kvinde-liges situation – en situation, som tillige omfatter den såkaldte bløde mand. Oprøret i sexualiteten, omvendningen af fallokratismen, definerer sig imidlertid inden for den abstrakte forskelsindskrivning[4].

Det fænomen, som er en siven fra det seksuelle udgangspunkt til det seksuelle standpunkt, kan spores i et andet skred, nemlig i overgangen fra sanselighedsemfase til ømhedsemfase og det i dobbelt forstand. Dels finder man i civilisations historien en stædig fastholdelse af en forskel mellem de to strømme, og den går igen nu, hvor kærligheden er kommet frem i talen – og dels så er sanseligheden som sandhed udtømt, således at ømheden bliver den tilbageførte kontrollable intensitet. Sanseligheden eller sexualiteten er så at sige udtømt eller afsløret efter igennem en årrække at have været selve objektet for den civilisering, som er i-tale-sættelsen: bekendelsen af sandheden (det, som engang var uddrivelsen af det onde, bekendelsen af det onde). Den klassiske augustinske eksorcisme er afhængig af den principielle uafsluttethed, men i-tale-sættelsen af sanseligheden kan ikke sige mere, end der allerede er sagt: De inderste lyster, arrangementer kønsdele, kropsligheder, er alle sammen lagt for en dag. Alt er afsløret: Mystikken er borte med talen. Man bliver ikke mere nøgen end nøgen, man kan ikke sige mere om sandheden end ved at tale. Netop i dette punkt starter tilbageføringen af den kontrollerede mystik: Påklædningen i det æstetiske joggingdress; iscenesættelse af følelsernes principielle uudtømmelighed.

Kroppen genpåklædes – men det er præcis en kontrolleret genpålædning og ikke en hvilken som helst genpåklædning. Det er en påklædning, som har sit formål i sig selv (distinktionernes principielle anti-demokratisme) og ikke i form af en tilsløring af nøgenheden.

Sanseligheden bliver udskiftet til fordel for den omme strøm, som præcis er vesterlandets distancerede iscenesatte nydelsesform: Den civiliserede form for nydelse. En gammelkendt strøm overtager sandhedens sted. Det er nu følelsen, der udspørges, og da den er principielt uudtømmelig, er alt vel[5].

70ernes seksuelle revolution gennemspiller således et mønster, som ikke er ganske nyt. Forst og fremmest spiller den efter de forhåndenværende partiturer (krop/sjæl, sanselighed/ømhed og beslægtede modstillinger); men den gennemløber en historie, som man vil kende fra andre kontrol-diskurser. Det er overgangen til kroppens-bliven-seksuel, som vi finder her. Kroppen er ikke en medicinsk maskine, en økonomisk maskine, etc., men præcis en begærende maskine i den moderne forstand: Dens sandhed er sexualiteten – dens natur er sexualiteten og ikke fysiologien som sådan.

Videnskaben om sexualiteten kan først opstå i det øjeblik, sexualiteten er uddestilleret som et objekt for beskrivelse og beherskelse. Og det kan kun ske gennem indskrivningen af en forskel mellem sexualiteten og medicinens objekt: i forskel i kroppen mellem kroppen som seksuel natur og kroppens som biologisk natur. Sexologien er så diskursen over denne spaltning og dermed beherskelsen af spaltningen og kontrollen med den seksuelle natur. Kontrollen etableres gennem distance til naturen: I iscenesættelsens nydelse; sexualteknologien.

Sexualiteten har altid ligget i den etiske diskurs, enten som tematisering af familien som det oprindelige samfund (sexualitet), eller som et dunkelt bindeled mellem mennesker og erkendelse (eros) eller mellem mennesker og Gud (agabe). Vi skal imidlertid frem til slutningen af det 18. århundrede, for den implicitte sexualitetsdiskurs expliciteres. Det kan ikke undre, at denne explikation foregår i en løsrivelse fra moralen, som hidtil havde subsumeret omtalen af det seksuelle. 1 frigørelsen allieres det seksuelle imidlertid med det biologiske og får siden ganske svært ved at bryde denne alliance med den biologiske natur.

Sexualitetsdiskursen expliciteres i det epistemiske skred vi kunne kalde Revolutionen og dermed henvise til den franske revolution 1789-1794. Nærmere betegnet kan man symptomalt aflæse dette skred som et skred mellem Rousseau og Marquis de Sade. Rousseau strækker sig så langt, det nu kan lade sig gøre, inden for etikkens rum i en explicitering af sexualiteten. Han leverer således en uovertruffen behovsfænomonologisk undersøgelse i Les Confessions (1765-78). Det bliver mere og mere klart for Rousseau, at seksualiteten er den væsentligste drivkraft i sine forskellige former. Rousseaus Émile (1762) er den første afhandling, som skitserer det lykkelige ægteskab som en form, hvor den sanselige og den ømme strøm må løbe sammen, hvis det skal lykkes. Han forsøger i romanens form at diskutere de samme elementer i La nouvelle Héloise i den samme periode. Den seksuelle revolution er således impliceret i Rousseaus social-utopi, idet det lykkelige ægteskab på en gang er skitsen til lykkeligt samliv og så til et opgør med social stratifikation i den form, som sexualitetens iscenesættelse fordoblede og dermed perpetuerede. Samfundets iscenesættelse af sexualiteten er nemlig samtidig en magtdemonstration.

Når det nu alligevel ikke er Rousseau, det gennemfører det egentlige epistemiske skred på dette område, så skyldes det præcis, at han fastholder den utopiske distance mellem det ønskelige (moralsk rigtige) og det faktiske (det praktiske). Som vi beskrev det i relation til etikkens død[6], hvor Robespierre identificerer det dydige og det politiske (det rene og det praktiske), således identificerer de Sade nu det dydige og det kriminelle. Sade demonstrerer i Justine fra 1791[7], hvorledes insisteringen på ideen om distance mellem de (gamle) dydige principper og den praktiske natur, fører til forbrydelser (efter de samme gamle principper), netop fordi selve det dydiges idé er en forbrydelse mod naturen. Natur og sexualitet allieres under princippet beherskelse, og sexualiteten er lig med kropsbeherskelse. Det kirurgiske indgreb kan således sammenlignes med traditionel seksuel adfærd.

De Sades filosofi er på denne vis en parallel til Robespierres, til utilitarismens, til Hegels afskæring af det klassiske episteme. Det er afskæringen af en utopisk differens (i forskellige former for overskridelse vel afmærke). Selv den utopiske socialisme er et led i det samme skred, idet utopien nu eksplicit projekteres i stedet for at fungere som en implicit distance til realiteten. Den utopiske socialisme gør den utopiske dimension praktisk eller konkret: Positiv.

De Sadc leverer de første sexologiske (og det vil endnu sige fænomenologiske) beskrivelser af den seksuelle adfærd og dens omkostninger. Han fremstiller perversionerne i Cent vingt journées de Sodomo,[8] men uden at perversionerne tilsammen. det vil sige som system, skulle udgøre en konkret utopi, som det bliver tilfældet i Charles Fouriers projekt om maniernes system[9]195.

Der er ikke noget utopisk ved udøvelsen af sexualitet, fordet er blot en naturlig udøvelse at kropsbeherskelse (egenkrop eller fremmedkrop). Sexualiseringsmagten er den direkte skrift på kroppen på den ene side, og opstillingen af iscenesættelsens algebra på den anden side. Iscenesættelsen hos de Sade er hans demonstration af nydelsen i distancen, og den er således vigtigere som det, den erstatter, end som det, den er: Tableauerne erstatter ømheden. Sanseligheden kan kun gennemføres i disse tableauer, og man kan derfor sige, at ømheden er sanselighedens algebra (jf. konfliktologien). Det naturlige udspiller sig som iscenesættelse af sanseligheden, og dermed er de Sade den, der løsriver sanseligheden fra seksualiteten for således at beskæftige sig med det, vi i dag kalder sexualitet.

Men hos Sades er perversionerne endnu ikke perversioner, men blot naturlige iscenesættelser af nydelsen. Når disse udspilninger af seksualitet anfægter samfundet, ja, så er det samfundets nonner, som anfægtes. Først den næste opblusning af libertinagen omkring hundrede år senere i 1880erne markerer en omlægning. 1 mellemtiden er normalitetsdiskursen slået igennem i medicinen (og i den medicinske beskrivelse), og perversioner er nu radikalt anormale i en helt ny forstand, som var fremmed for den tidligere bedømmelse af libertinage. Nu er det anormale og det normale overlejret af det syge og det sunde, og samtidig, idet medicinen bliver den overgribende diagnostik – også i adfærdsvidenskabernes vokabular – bliver seksuel afvigelse identificeret med social afvigelse. Libertinagen i den sidste fjerdedel af det 18. århundrede er dermed social afvigelse.

Det bliver medicinen, der kodificerer sexualitetsdiskursen. Med Richard von Kraft-Ebbings Psychopathia sexualis fra 1889 finder vi den første systematiske kortlægning af den menneskelige sexualitet. Det kan ikke undre, at Kraft-Ebbing var retspsykiater og beskrev den seksuelle adfærd, som samtiden regnede for afvigende. Sexologien opstår i dette mellemland mellem juraen og medicinen: adfærdens regulation og dens beskrivelsesform. Af samme grund har de homoseksuelles organisationer været et vigtigt led i undersøgelserne af den seksuelle adfærd.

Det er imidlertid medicinen, der har taget patent på sexologien[10], selvom medicinens opmåling og beregning i dag er ved at tabe terræn til i-tale-sætterne fra Masters og Johnson til Shere Hite. Den ny sanselighedsdiskurs har været med til at levere materiale til adfærdsbeskrivelsen – men måske er det kortlægningen af de seksuelle vaner, som vil komme til kort.

Medicinens årsagssøgning, sexologiens adfærdsbeskrivelse, kommer til kort i forhold til den egentlige i-tale-sættelse gennem bekendelsen af de seksuelle vaner og deres følelsesmæssige overlejringer. Den seksuelle adfærd er udtomt, og dermed bliver målet en beskrivelse eller kontrol med de blandede følelser. Dette kan imidlertid kun ske ved at lade Det tale: i bekendelser, psykoanalyse, psykoterapi, familieterapi, brevkasser, interview[11]. På denne måde må sexologien blive som sin genstand: hverdagsagtig – amo ergo sum.

II: Automatmanden

Foran Beaubourg eller på Saint Germain i Paris kan man ofte møde en gøgler, som kaldes Automatmanden. Der er flere af slagsen, men der er specielt én, der har rendyrket sin kunst til ideologikritik.

Han optræder iført en stilfuld smoking – en sort smoking. Han bærer hvide handsker, og hans ansigt er pudret helt hvidt. Han er livløs. En dukke, der bevæges af usynlige tråde. Hans kunst består i at perfektionere de automatiske bevægelser i karakteristiske ryk. Hans kunst er den automatiske manipulation af det livløse – og det er denne kunst, folket beundrer og betaler deres centimer for.

De fleste automatmænd er tilfredse med dette forhold: Kunsthåndværket – men denne specielle automatmand er anderledes. Hans kunst er ikke længere kun perfektioneringen af de automatiske bevægelser. Han har længe mestret sit kunsthåndværk, så nu arbejder han kun med de punkter, hvor hans automatiske orden bliver brudt: Han demonstrerer, hvilke tildragelser som er i stand til at nedbryde den manipulerende orden.

Dukken er naturligvis det moderne menneske i smokingens borgerlige verden. En livløs karaktermaske som manipuleres af tråde, som den ikke selv kan se eller forstå. Øjnenes stilhed er effekten af valium. Dukken er udstillet til beundring, latter og uhygge. Men det interessante ved denne automatmand er som sagt hans overlegne stil, en stil, som tillader, at han beskriver bruddene, nedbrydningen af den automatiske dukke-orden: Hvordan bliver dukken menneske? Hvornår bliver dukken igen menneske? Hvilke tildragelser er i stand til at løsrive menneskene fra deres livløse karaktermasker og erobre deres selvbestemmelse, deres kontrol over deres egne bevægelser?

Automatmanden falder ud af rollen, når et barn uskyldigt fastholder en tiltale – men frem for alt når han bliver omfavnet og kærtegnet. Kærligheden nedbryder automatens orden. – Er kærligheden virkelig en subversiv kraft i forhold til den borgerlige orden?

III: Forunderlige tanker om flirten

Det ligger lige for at betragte forførelsen som en subversiv strategi i forhold til etablerede ordener, men det subversive ved kærligheden ligger ikke kun i, at den kan nedbryde ordener, men tillige i at den er principielt ubegribelig. Kærligheden har sin egen orden. Det kan lade sig gøre at forklare og forstå mekanismerne i kærlighedslivet – at beskrive reaktionsformer og fantasmer, objektvalg og meget mere, men det kan i princippet ikke lade sig gøre at begribe den intensitet, den ambivalente strøm, som er kærlighedens beruselse eller ustyrlighed. Man kan forklare, hvordan rusen skabes og breder sig ud, men ikke hvordan den fornemmes. Selv i-tale-sættelsen kan ikke almengøre fornemmelsen. Kærligheden er uberegnelig og uregerlig, fordi den er en strøm af usigelig intensitet. Som ren forskydelig intensitet kan kærligheden ikke beregnes, og så kan den heller ikke totalt beherskes, kærligheden vil altid være farlig, fordi den er ustyrlig, ustadig, det vil sige nomadisk. Dens udsagn er upålidelige.

Litteraturen og musikken forsøger hele tiden at genkalde og beskrive fornemmelsen. Men hvorfor ikke placere hverdagens egne kategorier i hverdagens egen orden, flirtens orden, i stedet for at genkalde eller begribe, når nu det ikke kan lade sig gøre at fange intensiteten? Tredjemands klogeste position er latterens. Som et andet ungt menneske så rigtigt har sagt Det, så er Elskoven “komisk for Tredjemand, mere siger jeg ikke.”[12]198

Folk foretager uvilkårligt en erotisk vurdering af hinanden. Denne erotisk-æstetiske vurdering er så at sige en anskuelsesform i de mellem-menneskelige relationer. Den erotiske anskuelse er flirtens åbning eller blokering af flirtens mulighed. Flirten er en skabende akt, som unddrager sig en udtømmende beskrivelse, men som dog indebærer en ordnethed, som kan antydes i et net af kategorier i forhold til et realitetsplan. Flirten er en ny overlejrende orden, som snylter på en eksisterende orden – den eksisterer således i et kommunikationsrum – den er sprog. Den er mangfoldig og uendelig i sine udtryksmidler, så om flirtens udtryksformer kan der ikke siges noget alment. Man kan imidlertid sige noget generelt om engagementet i flirten, og kategoriseringen af flirtens orden må foregå på denne grund.

En flirt af første orden indebærer alle flirtens karakteristika: Den erotiske kommunikation er til stede og kommunikationsformerne er i udvikling. De udvekslende skæmter, leger og gør sig til: De spejler signaler. Mediet er blikket, og blikket afløses som oftest af det traditionelle sprog, der nu bærer overføringen i psykoanalytisk forstand. Overforingen er en “hemmelighed”, en ed, som binder og forpligter, og hvorigennem den ene altid allerede er noget af den anden. Men det, som egentlig karakteriserer en flirt af første orden, er uligevægten i engagementet fra de udvekslendes side. Refleksionen over flirten er forskellig. Den ene pol er bevidst om, at udvekslingen befinder sig i flirtens orden og ikke i realitetens orden – hvorimod den anden pol ikke har forladt realiteten. Den ene er bevidst i forsøget på at etablere flirtens over-orden. Der er i sidste instans tale om forførelse, da etableringen af flirtens orden for den ene udveksler er identisk med nedbrydningen af en anden orden, og ikke kun drejer sig om overlejringen af en anden orden. Den anden befinder sig i realitetens plan, medens den første er i flirtens plan. Udvekslingen er således ikke-ækvivalent. Kun den ene udveksler simulerer, og derfor er flirtens første orden identisk med forførelsen.

Flirten af anden orden er den egentlige flirt med dens ækvivalent-udveksling. Begge udveksler, simulerer. De skaber dermed en ny “realitet”, en simulacre med dens spidsfindige spil. I denne orden kan udtrykket perfektioneres i utrolige dimensioner, og da engagementet er lige, kan der i denne orden opnås meget høje og meget lave intensitetsgrader. Der er ingen middelmådighed. Flirten behøver ikke provokere en bestående orden, for den er helt afhængig af en bestående orden: Den lever så at sige af en anden orden. Udvekslingen foregår kort sagt i et bevidst foregøglet rum. Den ene ved, at den anden simulerer, og ved, at den anden ved. Der overføres på livet løs, og “realiteten” er flirtens urealistiske realitet.

Flirten af tredie orden kan meget vel være forlængelsen af den anden, men den er karakteriseret ved at være på vej tilbage til den første orden, hvad angår realitetsformen. Den refererer til en realitet, som ikke er dens egen for den ene part. Det vil med andre ord sige, at også den tredie orden er ikke-ækvivalent i udvekslingsformen. Den ene part simulerer stadigvæk som i anden orden, men den anden simulerer sin simulation. Den anden er kørt over i en reel udveksling. Den tredie orden kammer over, og man kan ikke sige, hvor flirtens “realitet” starter, og hvor realiteten tager over og omvendt. Den ene udveksler er i ét ord blevet forelsket.

Den første orden, forførelsen, er altså ikke-ækvivalent, da kun den ene udveksler befinder sig i simulationens medium. Den anden orden, den egentlige flirt, er altså ækvivalent, da begge udvekslere befinder sig i simulationens medium. Den tredie orden, forelskelsen, er så igen ikke-ækvivalent, da den ene part er overgået til en hyperrealitet. – Hvis nu begge udvekslere overgår til hyperrealiteten, så er man ude af flirtens orden og fremme ved kærligheden.

IV: Mærkværdige tanker om kærlighed

De hverdagsagtige kategorier er måske de bedste til at omtale det hverdagsagtige fænomen, som hedder kærlighed. Nu findes der imidlertid en videnskab, som i vid udstrækning præcis analyserer kærlighed. I psykoanalysen hedder kærlighed libido. Psykoanalysens fader, Sigmund Freud, forklarer, at “betegnelsen libido er et udtryk fra affektivitetslæren. Det er betegnelsen for bestemte drifters energi, nemlig de drifter, som har at gøre med alt det, man kan sammenfatte som kærlighed”.[13]

Det er imidlertid vigtigt at understrege, at kærlighed for Freud ikke er indskrænket til at dække kønskærligheden med den kønslige forening som mål. Han udgrænser nemlig “ikke det, der også ellers har del i betegnelsen kærlighed: på den ene side selvkærligheden og på den anden side kærligheden mellem forældre og børn, venskabet og den almindelige menneskekærlighed, heller ikke hengivelsen til konkrete genstande og til abstrakte ideer.”[14]

Han mener kort og godt, “at sproget med ordet ‘kærlighed’ i dets mangfoldige anvendelser har skabt en absolut berettiget sammenfatning, og at vi ikke kan gøre noget bedre end at lægge denne til grund også for vores videnskabelige undersøgelser og fremstillinger.”[15] Kærlighedsdrifterne “bliver nu i psykoanalysen a priori og ud fra deres oprindelse kaldt seksualdrifter.”[16] Hvis man af forskellige årsager hellere vil bruge det græske ord Eros så ok, men det “er dog til syvende og sidst ikke andet end oversættelsen af det tyske ord Liebe.”[17]

Freud bliver imidlertid selv forført af denne sprogets orden, for det tyske ord Liebe bærer jo ikke de dagligsprogskonnotationer, som rumsterer i det danske ord kærlighed, nemlig erkendelsen af, at kærlighed i sidste ende betyder kær lighed. Dette er hverdagskorrekt men ikke etymologisk korrekt (idet det da drejer sig om en substantivering af adjektivformen kærlig). Det danske ord fastholder den hverdagslige konnotation, som siger, at man har ligheden kær: Man begærer det lige, det identiske, spejlbilledet, gentagelsen, det gode objekt, det kendte. I sidste instans er al kærlighed narcissistisk. Narcissistisk kærlighed er en pleonasme.

Eros – “den magt, der binder alt i verden sammen”[18] – binder faktisk kun ‘det lige’ sammen, så derfor er problemet rettere en opsporing af selveste produktionen af ’det lige’. Dette er så at sige en historisk proces (homogenisering, demokratisering. etc.) i såvel ontogenetisk som fylogenetisk perspektiv. Derfor må Eros logisk underordnes den tendens, som er produktionen af det lige – hos Freud hedder denne tendens ganske enkelt dødsdriften. Dødsdriften må derfor blive den helt afgørende kategori i psykoanalysen: Kategorien for homogenisering – den homogenisering, som er Eros’ forudsætning eller anden maske, og Eros er dybest set narcissistisk, da den jo er identisk med kær-lighed.

I Massenpsychologie und Ich-Analyse fra 1921 foretager Freud en mindre (men argumentatorisk afgørende) analyse af Jesu ord: “Hvad I har gjort mod en af mine brødre, har I gjort mod mig”. I Freuds analyse gør Jesus sig herigennem til fører eller Fader, som elsker alle med “gleiche Liebe”. Forført af sproget antager Freud, at det er den lige kær-lighed, som skaber det sociale bånd, hvor man rettere skulle lægge vægt på kærligheden, “kærligheden” til ‘det lige’, det identiske. Jesus gør sig til det identiske og dets inkarnation. Han interpellerer som Jeg-ideal, og det er jeg-idealet, som danner det sociale bånd. Som jeg-idealer er folk gode og identiske – det vil sige båndet ligger i identifikationens orden, magtens histologi, og hvad deraf følger. Identifikationens sekundære narcissisme, som skaber den rene intensitetsstrøm, er da også gennemskuelig i det dobbelte kærlighedsbud, som kondenserer det kristne budskab: “Du skal elske Herren din Gud, og din næste som dig selv”: Narcissisme.

Kort sagt: Som jeg-idealer[19] er folk identiske, og som sådan kan de elske hinanden, det vil sige have kær-lighed. Som sådan er man de andre, om det så skulle være rent fantasmatisk. Der findes med andre ord ingen patologisk udgave.

Som antydet, kan diskussionen af driftsantagonismen mellem livsdrift og dødsdrift hos Freud føres i det medium, som er homogeniseringens og dermed kærlighedens, seksualitetens rum. Freud indfører dødsdriften i Jenseits des Lustprinzips fra 1920, og den spiller herefter en afgørende rolle, og Freud må kæmpe, for at de nye analytiske indsigter ikke skal opsluge den dualistiske teori, han tidligere har betjent sig af. Det fænomen, som leverer det analytiske materiale til dødsdriften, er det, Freud tidligere har antydet om gentagelsestvangen: “den evige genkomst af det samme”, som det hedder[20] hos Freud med en slet skjult henvisning til Nietzsches filosofi. Det nye begreb om Det’et, som i analytikken afløser distinktionen bevidst/ubevidst, er ligeledes inspireret af Nietzsche. Freud tager imidlertid ikke Nietzsches radikale konsekvenser, for han forsøger fortvivlet af benægte opløsningen af den antagonistiske driftskonception, i stedet for som Nietzsche at fastholde en radikal ambivalens og enhed mellem ‘viljen til magt’ og ‘den evige genkomst’[21]. På sin vis fører den sene Freud en heroisk kamp for at tilkende Eros en afgørende funktion i kulturen.

Det er imidlertid ikke nødvendigt at fastholde driftsdualismen for at antyde Eros’, det vil sige seksualitetens eller kærlighedens rolle. Der er ikke nogen abstrakt opposition mellem dødsdrift og livsdrift. Dødsdriften eller gentagelsen er den afgørende cirkulation, og Eros er navnet for et kondensationspunkt i denne cirkulation. Det altafgørende er den forskydelige energis ambivalens. Homogeniseringen er genkomsten af det samme: Gentagelsestvangen slår i gennem som narcissisme, da det kun er det identiske, der kan knyttes sammen. Nedbrydningen af de komplekse størrelser, tilbagevendingen til en tidligere tilstand, driftens konservatisme, er en udligningsproces mod det uligeværdige. Det mangfoldige kan kun eksistere på baggrund af det identiske, det homogene, enheder: Det er disse enheder, som er dødsdriftens effekt og kærlighedens mulighedsbetingelse. Det heterogene og mangfoldige kan kun eksistere på baggrund af det homogene og identiske[22].

V: Uhørte tanker om seksualitet

Når Eros (seksualiteten, kærligheden) er den syntetiserende magt, så kan man undres over dens skæbne i vores kultur. Civiliseringen er karakteriseret ved en genitalisering af seksualiteten: Seksualiteten kønsliggøres-den dominerendeform for seksualitet er sexualitet, en relation mellem to køn. I tillæg hertil standses der en abstrakt opposition ud mellem sanselighed og ømhed: Kærligheden desexualiseres så at sige, men der skabes ingen fri cirkulation for forskydelig energi.

Spordannelser, indskrifter, har vi hidtil beskrevet i magttermer, og dette kan da også ske ved indskriften af sexualitet: Kønspåtegnelsen. Seksualitetens afretning eller regelretning til sexualitet, og dermed markeringen mellem sexualitet og det, der falder udenfor kan maskeres i magttermer. Magten som Intet: Magt som et spor, der må tænkes forud for det værende, hvorved det jo bliver det ikke-værende, som alene er, som en rekonstruktion af det spor, som er dets effekter (konfliktualitet og administration af konfliktualitet). Her er det nu sexualiseringsmagten, der er på tale, men den har mange slægtninge. De spor, som skal rekonstrueres, er konstitutionen af antagoniseringer, dikotomiseringer af abstrakte og uoverstigelige refleksagtige oppositioner (den sociale diskurs’ slægtskabssystem). I denne proces til-Intetgøres det, der falder udenfor (benægtes og fortrænges).

En kritik af magternes spordannelser kan da være en insisteren på distingvering, som tillader udveksling mellem polerne i “oppositionerne”. Kritikken er kort sagt en nedbrydning af oppositionernes naturalisme til fordel for cirkulation og nomadisme.

Nu er civilisationen karakteriseret ved, at cirkulation mellem forskellige former for seksualitet er pervers. Sexualiseringsmagten er således tilintetgørelsen af det perverse, som den allerførst selv skaber muligheden for en identifikation af. Seksualiteten udspiller sig mellem ‘det mandlige’ og ‘det kvindelige’ – blot forstået som navne på kondensationspunkter i seksualitetens cirkulation, for ‘det mandlige’ og ‘det kvindelige’ er præcis ikke bundet til sex, til køn. – Men sexualiseringsmagten er netop den magt, som indskriver et spor, der binder det mandlige til mandens køn og det kvindelige til kvindens køn.

Når denne fastlåsning bliver dominerende (seksualiteten stilles i forplantningens tjeneste i form af sexualitet), dukker perversionerne op, som det, der ikke går op i denne sexualiseringsorden. Perversionerne spiller således en dobbelt rolle: De er såvel ordenens garant som ordenens provokatør.

Perversionerne er oftest garanter for den bestående seksuelle orden, fordi de etablerer sig som modordener ved at vende sig abstrakt mod den bestående orden som det, der falder udenfor. De etablerer et nyt standpunkt inden for den eksisterende orden og giver ikke den genitale orden noget efter i magt og intolerance. Ved at tage den genitale orden som et fait accompli og acceptere marginaliseringen som udgangspunkt for en “ny” orden er perversionerne med til at cementere den seksuelle orden. Kritikken af den seksuelle orden udgøres dermed ikke af de kendteste perversioner: For eksempel homosexualiteten. Homosexualiteten er rettere heterosexualitetens tro følgesvend og anerkender – dens slave så at sige.

De egentlige provokationer mod den heterosexuelle orden er derimod dem, som sætter ind mod selve grunddistinktionen, sporet, som skaber og opretholder denne orden, nemlig oppositionen mellem det mandlige og det kvindelige fastlåst til kønnene mand og kvinde. Transvestitisme er dermed i al sin uskyldighed langt mere provokerende for den bestående orden, fordi den netop ikke accepterer, at det mandlige og det kvindelige hører sammen med kønnet. Transvestitisme er kort og godt en radikal kritik af den seksuelle ordens udøvelse og iscenesættelse af sexualiteten. – Den mest forhadte perversion er pædofilien, fordi den på samme måde som den uskyldige transvestitisme bryder kønnets orden bort fra den produktive genitalitets herredømme. Den sammenblander ikke alene det mandlige og det kvindelige, men tillige det barnlige og førproduktive med det voksne og produktive, og dette er en sand forbrydelse mod den herskende orden. I’ædofilien udspiller en seksualitet, som ikke anvender den accepterede scene.

Det findes et væsentligt problem, som drejer sig om den seksuelle udveksling i vort samfund – men der findes ikke et problem, som er homoseksualitetens problem eller perversionernes problem som sådan. Problemet er i lige så høj grad et problem for heteroseksuelle udvekslinger. 1 denne forstand er kvindernes seksuelle problemer ikke specielle, mandens seksuelle problemer ikke specielle – bøssens, den lesbiskes, transvestittens, den pædofiles problemer er ikke specielle problemer (udover den juridiske og ideologiske undertrykkelse, som ikke må forklejnes, men som kan bedres uden en bedring af det egentlige problem). Det egentlige problem kan kaldes for den samfundsmæssige administration afseksualiteten, og involverer dermed retten til at udspille seksualiteten anderledes i vores verden. Den seksuelle omgang mellem mand og kvinde er blot den foretrukne og dominerende måde at udspille denne seksualitet på. Det er denne seksuelle omgang, som sexualiseringsmagten og den sociale diskurs overlejrer med normalitet, og alle andre opførelser bedømmes refleksagtigt derudfra som anormalitet, som sygdom – hvilket så igen vil sige asocialitet. Sexualiseringsmagten er med andre ord blot en formspecifikation af en mere omfattende spordannende strategi, som kan kaldes for normaliseringsmagten (genstanden for den sociale diskurs i den moderne verden).

Sexualiteten har imidlertid yderligere en effekt ud over perversionerne. Med prioriteringen for det seksuelle er der noget andet og mere afgørende, som falder udenfor: de andre aspekter ved seksualiteten. Derfor skaber sexualiseringsmagten samtidig en anden opposition, nemlig antagonismen mellem sanselighed og ømhed. Sanseligheden repræsenteres som en abstrakt opposition uden udveksling.

Hos Freud fremstilles sanseligheden og ømheden som to adskilte strømninger – og et normalt sexualliv bestemmes som et sted, hvor de adskilte strømme løber sammen[23], og et unormalt kærlighedsliv fremstilles således: “Her er de to strømninger ikke truffet sammen, hvis forening allerførst sikrer et normalt kærlighedsliv, to strømninger, som vi kan adskille fra hinanden som den omme og den sanselige. Af disse to strømme er den ømme den ældste.”[24]

Pointen må imidlertid være, at de to strømme ikke er af forskellig natur, og at det sanselige findes i det ømme og det ømme i det sanselige. Pointen er her den samme, som gjaldt oppositionen mellem Eros og dødsdrift. Der er tale om en formdifferentiering af den rene forskydelige energi, ambivalens, distingvering. Med sin blinde fastholdelse af den dualistiske tankegang kommer Freud til at fortsætte og perpetuere den sociale diskurs (magtens diskurs). Den ømme strøm kan opstå som en sublimering[25], men når Freud nu hævder, at den ømme er den ældste, så må vi interpretere det sådan, at Freud vil bruge begrebet ‘den ømme strømning’ om den forskydelige energi – en energistrøm, som således ikke allerførst skulle opstå gennem en desexualisering. Der er altså ikke en naturlig opposition, men en indskrevet, og der kan tænkes andre indskrivningsformer.

Det gælder om at kritisere den dualisme og de abstrakte oppositioner, som sexualiseringsmagten består igennem. Det gælder om at insistere på udvekslingsmuligheden mellem det mandlige og det kvindelige og det sanselige og det ømme. Familiens historie er historien om udvekslingskalkulerne mellem sanselighed og ømhed, og familieformerne kan katalogiseres over denne læst. Magten har adskilt dem, og det gælder om ikke at naturalisere den abstrakte opposition, som kun tillader sanseligheden at udspille sig som sexualitet. Det gælder om igen at antyde, at seksualiteten har mulige former, og at de civilisationshistorisk accepterede og foretrukne præcis har deres genealogi – at sanselighed og ømhed ikke er antagonismer. Problemet er ikke at finde medieringsformer men cirkulationsformer.

Den måde kærligheden og seksualiteten iscenesættes på i vort samfund er et led i magtens dispositiver, og diskursen over sexualiteten er en del af den sociale diskurs. Den iscenesatte kærlighed er involveret i reproduktionen af den herskende orden, og en nedbrydning af den seksuelle orden er dermed et aspekt ved kritikken af den samfundsmæssige orden. En lap i emancipationens patchwork. – Kærligheden er subversiv for den borgerlige orden, hvis den kan nedbryde sin egen orden.


[1] I stedet for at lede efter formuleringer omkring ethos, som vi gjorde i forrige kapitel, skulle vi nu have ledt efter eros. Det mest interessante i den antikke forståelse af eros, det vil sige hos Platon, er sammenhængen mellem sexualitet og erkendelse. Eros er således et med dialektikken. Hos Platon er den dialektiske erkendelse samtidig en beskrivelse af et kærlighedsforhold mellem mester og yngling. Se hertil dialogen Faidros.

[2] Sexualiteten er også tilstede i mange af de diskurser, som er defineret ved, at de underdrejer sexualiteten. Det gælder for eksempel megen ungdomslitteratur og kiosklitteratur, hvis fornemste opgave det er at iscenesætte den sexualitet, som ikke ekspliciteres.

[3] Bekendelseslitteraturen er en genre, som ikke kun har gjort sig gældende i Skandinavien. Som tidligere omtalt indfører Rousseau bekendelsen som modstykke til den sokratiske forførelsesdiskurs (Del II, kapitel 2, note 131), men ikke al bekendelseslitteratur har denne opbyggelige intention, som vi kender fra den savojiske præsts bekendelse. Den aktuelle udgave har nogle helt andre rødder end den refererede anti-autoritære dimension (selvom den selvfølgelig kan være til stede). Rousseau er imidlertid også iscenesætter af denne moderne form for bekendelse: Den ubændige trang til confession som i form af i-talesættelse er en verdslig variant af skriftemålet. Nydelsen gentages i beretningen om nydelsen (jf. f.eks. Giacomo Casanovas Mit livs historie (1725-98)).- Det er skriftemålet med dets bekendelse og uddrivelse af det onde, som er stamfaderen til bekendelses! itteraturen: i-tale— sætteisen af det’et. Her bliver det helt klart, at selviagttagelsen blot er et nyt skud på skriftemålets ‘vilje til viden’ og den søgen efter sandhedens sted, som den involverer. -1 visse udgaver af psykoanalysen installeres skriftemålet som en udveksling mellem instanser i det psykiske apparat, hvorved viljen til viden ontologiseres, og sandhedens sted placeres i subjektet. Der er med andre ord en umiskendelig relation mellem viljen til viden, sandhed, eros og subjektivitet. – Det er altså ikke kun den antikke diskurs, som forholder Eros og viden: Det gør filosofien som sådan. På analog vis til, at politikken udspiller sig i nye regioner, er filosofien blevet overtaget af andre diskurser.

[4] Kvindesagslitteraturens oprør i sexualiteten kan således anskues i mindre oprørske vendinger. Tiden vil vise, om kønsrolle-tematikken har skabt en overskridelse. Udgangspunktet er ikke alt for lovende, og den facon, som kvindeforskningen har annammet for tiden, kan meget vel vise sig at blive en epistemologisk blokering for en kritisk tematisering af sexualiseringsmagten.

[5] Følelserne er uudtømmelige, fordi de kan gennemspilles på så uendelige mange forskellige måder, men i-tale-sættelsen af følelserne er samtidig en ventil, som garanterer valiumintensitet. Snakkeevangeliet har i den grad fungeret som ny ideologi – men ikke nok med det: Ikke nok med, at man har antydet, at alle kærlighedskonflikter er løselige gennem snak (gensidig overføring som seksualitetsform)-man har tillige gennemført dette ideologem i politikken: Politikken selv er blevet besnakket. Den er blevet til en selvrefererende diskurs, som om formulerer de faktiske konflikter. Denne omformuleringskunst ville være en undersøgelse værd.

[6] Jf. Del II, kapitel 2, afsnit IV f – specielt note 145.

[7] Det originale manuskript, som bærer titlen Les infortune de la vertu (Dydens genvordigheder (ulykker)), er fra 1787. Det bør vel tilføjes, at der ikke findes nogen konsensus i Sade-fortolkningeme – end ikke angående hans grund liggende intentioner eller mangel på samme. Det står imidlertid fast, at Sade repræsenterer noget afgørende i sin periode. Jeg forstår ham som en, der gør op med moralen – en, som slår etikken ihjel eller i det mindste lemlæster den. Det sker gennem en udlevelse af naturen, en udlevelse som er ét med beherskelsen af det svagere (fattigere etc.). Det er imidlertid alliancen med naturen, som gør, at Sade ikke kan grundlægge en egentlig sexologi. På dette punkt er der en parallel mellem Sade og Nietzsche: Lemlæstelsen af etikken uden af den grund at lave videnskab.

[8] Denne opregning af perverse muligheder kan i formen minde om Canterbury Tales eller Decameron, men Sade underholder ikke med erotiske fortællinger: Han beskriver den orgastiske intensitets konsekvenser.

[9] Se hertil Fouriers “Le Nouveau Monde amoureux” fra 1817-19 (Oevres complétes, b. 7, Paris 1967). Fourier er ligeledes en reaktion på Revolutionen. Han kritiserer således, at man ikke nedbrød de institutioner, som omgærder kærligheden (familien, barneplejen. ægteskabet), men det mest bemærkelsesværdige er ideen om maniernes kombinatorik.

[10] Psykoanalysen markerer i denne forbindelse (som i så mange andre) en epistemologisk afsnøring. 1 denne forbindelse er det afsnøringen af det fysiologiske. Den er et led i en i-tale-sættelse, som kendetegner adfærds-sexologien. I det hele taget skal psykoanalysens differentia specifica ikke placeres i Freuds sexualitetsteori.

[11] Jf. dette dokument om den moderne sexualitetsdiskurs (det drejer sig om en foromtale af en udgivelsesrække på et dansk forlag omkring unges kærlighedsliv; Dagbladet Politiken d. 3-1 1-80). Under overskriften Begyndelseskursus i kærlighed kan man blandt andet læse følgende om vidensbegær og kontrolleret fremmedhed; “Kvindesagskvinderne har bragt forvirring ind i kærlighedslivet. I seksualoplysningsbøger advares der nu mod de spændinger og den forvirring, der opstår, når vejen til kvindens hjerte går gennem dybsindige diskussioner i stedet for umiddelbar kropskontakt. – Bøgerne advarer måske ikke mod denne nye mistelten i kærlighedens paradis. Men de har følt sig tvungne til at nævne farerne ved, at alt ikke mere går på den gammeldags facon. – Oplysningerne gives tilmed i bøger beregnet for 13-14 årige. Det er bøger, der er skrevet på grundlag af oplysninger, som hundrede skoleelever har givet i intime interview. Bøgerne har således noget at give til forældre, der gerne vil kende deres børns inderste tanker…. – Hvor meget verden end synes anderledes, har man ikke ved at snakke med de hundrede unge, der har givet deres erfaring videre om den første kærlighed, fået ændret billedet. Piller man firsernes kulisser væk, har de unge det akkurat som deres mor og far havde det, da de banede sig vej frem ad følelsernes blindstier. Og derfor er det vel heller ikke så underligt at kønsrolle-bøgerne har været skrevet i sand. I alt fald har de ikke lavet så meget om, som mange tror. – Der er nok, skriver Paula Hennesen, sket ændringer i kønsrollerne. For eksempel var det for 15 år siden utænkeligt, at pigen tog et direkte initiativ. Det var altid fyren, der spurgte, og fyren, der handlede. Pigernes initiativer var mere skjulte og indirekte. I dag er det lige så almindeligt blandt 14-16-årige, at pigerne direkte og åbenlyst tager initiativet, hvis fyren er genert eller tilbageholdende. Men det går galt, hvis man laver helt om på kønsrollerne, og begge er bange for at indlede seksuel kontakt. Det kan være, at det så bliver umuligt i det hele taget at få startet. For eksempel fortælles om en mand, der gennem mange år bevidst har arbejdet med at lægge den gamle kønsrolle fra sig. Han vil ikke betragte pigen som et sex-objekt. Han beretter: – “For det første må man ikke på nogen måde vise, at man interesserer sig for pigens krop. Så er man sikker på straks at blive afvist. I stedet for at danse og ta’ på hende må man ind i omfattende politiske eller faglige diskussioner. Hvis man gør kur til en i partiforeningen, må man starte med en diskussion om reformer kontra revolution. Man tør ikke komme ind på, hvad man egentlig har lyst til og føler sig som en bedrager, når man sidder og lytter til hendes politiske udredninger, mens man bare tænker på at komme i seng med hende.”- Men rødstrømpepigerne siger, at de ikke vil strippe, før alle mænd er blevet lavet helt om. De unge i dag må så vælge, om de foretrækker en af de myndige damer eller om der måske var en eller anden farbar mellemvej. For ligesom alle kvinder ikke er så mandige, så er mændene det heller ikke. Bare man får de rigtige vibrationer, er der ikke tale om uforenelige ønsker om kærlighed hos kvinden, og om sex hos manden. Begge parter har behov for forelskelse, følelser og kærlighed. Og det fører de fire bøger de unge godt ind i. De offentliggør de unges dagbogsblade, notater af deres tanker og erfaringer og samler det til en helhed, der er præcis så fordomsfri som en oplysningsbog skal være i dag. Og med så mange og så oplysende billeder at intet skulle være fremmed den dag, man begynder. – Men det vil nu nok virke fremmed alligevel. Ellers var der slet ingen spænding tilbage.

[12] Jf. Soren Kierkegaards “Stadier paa Livets Vej” i Samlede værker Bind 7, København 1962, p. 34f.

[13] Freud i “Massenpsychologie und Ich-Analyse”, GW XIII-98.

[14] Ibid.

[15] Ibid. p. 98ff

[16] Ibid. p. 99

[17] Ibid. p. 100

[18] Ibid.

[19] Det bør måske tilføjes, at en del psykoanalytiske forfattere laver en distinktion mellem Jeg-ideal og ideal-jeg, således at sidstnævnte refererer til en narcissistisk almagt, der har sit forbillede i den infantile narcissisme, og førstnævnte refererer til instansen over-jeg i den anden topik. Det er imidlertid min opfattelse, at man ikke kan finde denne indholdsmæssige distinktion hos Freud. Pointen er nemlig i begge tilfælde narcissismen som skaber af forskydelig energi.

[20] GW XIII-21. Jf. Del IV, kapitel 1 her.

[21] Jf. afhandlingen Das ökonomische Problem des Masochismus. GW, XIII-369ff.

[22] På samme måde som en kommunistisk individualitet kun kan skabes på baggrund af en kollektivitet, og det i modsætning til en borgerlig kollektivitet, som skabes på baggrund af en mangfoldighed af individualiteter. Jf. Del II, kapitel 2 note 165 her.

[23] Jf. “Beitrage zur Psychologie des Liebcsleben” i GW VIII-81.

[24] Ibid. p. 79.

[25] Jf. for eksempel Freuds diskussion i “Das Unbehagen in der Kultur” i GW XIV-419ff.