Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Kritik af internalisering og indre natur

I

Omklamringsteoriernes grænse bliver som omtalt til et begreb om en »indre natur« – en modstandsblok, som modsætter sig en omklamring, og som kan være udgangspunktet for en kritik, da den ikke er total omstruktureret. Det kan i sin uberørte originalitet være udgangspunkt for emancipation; den er et emancipatorisk minimum.[1]

Inden for denne horisont kan man genkende kapitallogikkens problem angående autenticiteten. Dette problem, som opstår i denne Marx-receptions forsøg på at lave en symbiose mellem positionerne Kant og Hegel (eller det man kunne kalde en ikke identitetslogisk »hegelianisme«, der bevarer opfattelsen af noget hinsides kapitalbestemmelserne). Den indre natur bliver i vid udstrækning en udgave af denne irreduktibilitet, og det hvad enten den tenderes begrebet i rekonstruktionen af almenhedens (kapitalens) begrundelsessammenhæng, eller den opfattes som totalt adskilt og ren (dvs. borttaget fra alle de bestemmelser, som påføres den (begrundelserne), og dermed står som det bestemmelsesløse – den teoretiske problematisk kantianisme).[2]

Nogle ansatser til forklaringer af dette grundsubstrat på det individuelle plan – et substrat, som nok ændrer former samfundsmæssigt, men ikke desto mindre forbliver noget i sig selv -, vil hævde, at det kun er økonomikritikkens teoretiske problematik, der her må erkende manglen i sin udsigelseskraft; men at andre teoretiske problematikker må have en udsigelseskraft på dette substrat. I denne forlængelse er det oftest eksistensfilosofiske eller psykoanalytiske forklaringsmodeller, der hentes ind som supplementer. De kendteste eksempler er forsøgene på at indsluse Freuds driftsteori, som en begrebsliggørelse af den »indre natur« eller natursubstratet. Der findes færre eksempler nu til dags, fordi man har en panisk angst for konstitutionalisme, antropologi og ontologi.

En position som Krovozas vælger ikke at specificere den indre natur, – ikke så meget fordi der ikke er åbnet for en indslusning af psykoanalysen, men netop fordi der findes forskellige psykoanalyser; og fordi de kan være problematiske, p.g.a. en konstitutionalisme hos Freud, som måske vil modsige marxismens tendens til at historiciere og påpege strukturelle eller negative antropologier. Nu er det imidlertid ikke alle udgaver og »skoler« inden for psykoanalysen, der står fremmed over for denne tendens.

Når man ikke specificerer den indre natur, men holder den som grænsebegreb, så skyldes det angsten for at falde bag om opløsningen af antropologikken. De anvisninger, som denne angst udstikker, bliver da en balancegang mellem at hævde, at omklamringsteknikkerne strukturerer i den indre naturs uendelige plasticitet, og så at der skulle findes nogle medfødte potentialer eller en grundkerne. Man kan formulere sig så snedigt, at man hverken kommer til at hævde, at den indre natur er total struktureret, eller at der findes medfødte potentialer, eller at der findes en uendelig plasticitet.

I sin (abstrakte, formindifferente) arbejdsdefinition påpeger Marx, at idet mennesket ved sin kropslige stofvekslen »virker på naturen uden for ham og ændrer den, forandrer han samtidig sin egen natur.«[3]Den menneskelige natur er altså ikke nogen antropologisk konstant. Man undlader at udtale sig om den. Hvis man så mener, at der er åbnet for psykoanalytiske refleksioner, så er det på en ny måde.

Hvor psykoanalysen til eksempel for Wilhelm Reich kunne accepteres, fordi den ikke stred mod den dialektiske materialisme, så må psyokanalysen idag selv tage ansvaret for at blive stueren. Brückner er af den opfattelse, at »den historiske materialisme i dens (»totaliserende«) systematik af menneskelig historie netop har sat det logiske sted for psykoanalysens forskningsinteresse og dér efterladt et tomrum, som alene denne forskningsretning kan udfylde adækvat.« … »Psykoanalysen beskriver og udforsker formen af psykiske (og psykofysiske) lovmæssigheder, efter hvilke individuationen, det at blive menneske fuldbyrder sig under de af den historiske materialisme begrebne strukturkendetegn, de »virkelige processer« i al hidtidig historie, men psykoanalysen ved det ikke og har derfor endnu ikke fundet sit adækvate udtryk.«[4] Selvom Brückner her igen viser sit problematiske kendskab til den marxske videnskab, så er hans intention ikke desto mindre signifikant: Den påpeger accepten af psykoanalysens logiske sted og intentionen om at starte ud fra dette sted.

II

Forbindelsen til psykoanalysen opfattes som en anelse fordækt. Man er dog alligevel totalt afhængige af en speciel psykoanalytisk kategori, nemlig internaliseringsbegrebet. Det vil derfor være totalt umuligt for disse ansatser at afsværge psykoanalysen, fordi psykoanalysen er dét eneste sted, som kan give dette begreb eller denne ideologiske betegnelse et videnskabeligt skær.

Brückner og Krovoza er afhængige af dette begreb, fordi det skal betegne, hvorledes den kapitalistiske produktionsmådes »autoritet og kulturelle værdinormer« (Brückner) inderliggøres, – altså hvorledes »regler og normer« ikke behøver permanent at fremstilles gennem umiddelbar tvang, men garanteres af »sanse- og forholdsydelser« (Krovoza). Men skepsis angående begrebets forklaringskraft bliver opfattet som rettet mod psykoanalysen, og som forsøg på at »smide barnet ud med badevandet«.[5] Kritikken skal imidlertid ikke rettes mod psykoanalysen, men mod selve betegnelsen; og det er kun fortegnende at lade kritikken blive rettet mod psykoanalysen. Hvis man afsværger psykoanalysen afsværger man tillige dens forklaringskraft; hvis man vil udnytte psykoanalysens forklaringskraft, ja, da må man forsøge at argumentere på psykoanalysens præmisser.

Problemet tilspidses, fordi det ikke hjælper noget at vise over i psykoanalysen, når internaliseringsbegrebet kritiseres; thi denne kategori er tillige kritisabel inden for psykoanalysen selv. Selv her har det karakter af »Wunderbegriff«. Det har faktisk er problematisk status, og det har de fleste af psyke analysens kategorier. Men inden for den psykoanalytiske problematik er de kategorier; når de overføres bliver de til blotte betegnelser.

Internalisering er efterhånden blevet en koncensuskategori, og som sådan problematiseres omgangen med den ikke. Den har forklaringskraft. Sagen er imidlertid den, at der ikke overhovedet er tale om en forklaringskraft, men om en tilsløringsproces, hvor et reelt problem fortegner sig. Betegnelsen er alligevel et symptom, som kan læses og som peger i den korrekte retning.

Der er tale om en konstitutionalisme hos Freud. Den er imidlertid ikke af særlig afskrækkende karakter. Freuds egentlige konstitutionalisme består i at påpege, hvorledes Det-ets magt udtrykker det enkelte væsens egentlige livsformål, dvs. består i at tilfredsstille dets medbragte behov. Det-ets »indhold er alt hvad der er nedarvet, medført, konstitutionelt fastlagt, fremfor alt altså de fra organismen stammende drifter. . .«[6] Drifterne er de kræfter, som Freud antager bag behovsspændingerne. »De repræsenterer kroppens krav til sjælelivet«.[7] Freud reducerer (til slut) drifterne til de to organiske urkræfter Eros og destruktionsdriften, og drifternes eneste stræben går ud på tilfredsstillelse, som afventes gennem bestemte ændringer i organerne ved hjælp af objekter fra den ydre verden. Det-et er afskåret fra den ydre verden og har sin egen sanseverden.

Det Freud kalder Jeg-et, har udviklet sig fra Det-ets yderste lag, og det står i direkte kontakt med den ydre verden. Jeg-et er i modsætning til Det-et behersket af sikkerhedshensynet, og det har til opgave at opretholde livet. Derimod kan det Freud kalder Overjeget gøre nye behov gældende.

Det er alene Det-ets sammensætning – drifterne som repræsentanter for kroppens krav – som er et konstitutionalisme-problem hos Freud. I sidste instans hævder han vel ikke andet end, at kroppen har krav, behov. Her stemmer han godt overens med såvel Hegel som Marx, der heller ikke vil fornægte fundamentale behov. De er imidlertid ikke interessante: først behovenes eskalation og formdifferentiering bliver interessante. Dette element reflekterer Freud jo også, når han siger, at »Over-jeget kan gøre nye behov gældende, men dets hovedbidrag forbliver en indskrænkning af tilfredsstillelserne.«[8] Hvis denne indskrænkning har karakter af tilbageholdelse, så er den usund og virker sygdomsfremkaldende; dette kalder Freud krænkelse. Dét, som interesserer en Freud, er altså heller ikke konstateringen af fundamentale behov, som skal tilfredsstilles, men deres eskalation, deres fantasimæssige indskrivningsforhold, kort sagt deres formdifferentiering.

Det er med andre ord kun de oprindelige lag i Det-et, som er givet fra naturen, dvs. er kroppen som den repræsenteres i det psykiske apparat. Såvel Jeg-dannelsen som dannelsen af Over-Jeget er total afhængige af den ydre verdens pirringer. De dannes i den sociale omgang, og således også dé behov, som over-jeget kan gøre gældende. Denne over-jegs-dannelse er i mange socialisationsteoretiske ansatser i sig selv lig med inderliggørelsen af den ydre tvang. Det er den ydre tvangs psykiske repræsentation, og Jeg-et eksisterer dermed mellem disse to magt-instanser. Men det er præcis denne opfattelse, som ikke kan gøre internaliseringen eller inderliggørelsen til et videnskabeligt begreb; fordi de ikke kan forklare selve processen, men må nøjes med at konstatere, at til ét vist tidspunkt eksisterer »Over-jeget« ikke, men dét gør det til det næste. Konklusion: der er sket en introjektion eller internalisering. I psykoanalytisk forstand betyder internalisering, at nogle ydre relationer bliver indre; til eksempel kan man nævne, at det ydre autoritetsforhold mellem far og barn internaliseres som det indre autoritetsforhold mellem Over-jeg og Jeg. Men med disse blotte konstateringer adskiller psykoanalysens forklaringskraft over for processen sig ikke fra inderliggørelsens filosofiske historie; ja, man må faktisk sige, at Hegel på langt mere betryggende vis kan forklare dette fænomen. Filosofihistorien efter reformationen skorter ikke på registreringer, som er på et nøjagtigt lige så hæderligt niveau som visse psykoanalytiske udgaver.[9] Pointen må være, at psykoanalysen først sætter ind med repræsentationen og ikke på processen, der ligger uden for psykoanalysens genstandsfelt i strikt forstand.

At nogle psykoanalyseudgaver og måske Freud selv gjorde sig skyldige i disse tilsløringer, må imidlertid ikke kunne diskvalificere psykoanalysen som sådan. Jacques Lacan er måske den, som bliver i stand til at gøre dette fænomen til andet og mere end et »bon mot«. I modsætning til Freud selv eller som en begrebsstramning hos Freud står Lacan-skolens fundamentale distinktion mellem behov og begær eller ønske. Behovets første tilfredsstillelse danner nogle genkendelsesspor, som ændrer kravets form. Kravet har nu ikke længere form af behov, der er af organisk karakter og rettet mod objekter; for kravet er blevet til begær eller ønske, der er en form, som ikke kun retter sig mod objekter, men mod en situation. Begærets form for tilfredsstillelse kræver ikke blot objektet men genoplevelsen af den tilfredsstillelsessituation, som hang sammen med den oprindelige behovstilfredsstillelse. Begæret retter sig i modsætning til behovet også mod en imaginær tilfredsstillelse og dermed fantasimæssigt omskrevet realitet. Ved i højere grad at analysere disse dispositioner, kan internaliseringen gøres stringent inden for freudianismen selv;[10] men måske skal man slet ikke gå den vej i forsøget på at ædrueliggøre »internaliseringsfænomenet«.

III

Foucault har i nogen udstrækning praktiseret en anden tilgang til dette fænomen i sin beskrivelse af magtteknologiernes udvikling. Hos Foucault møder vi ikke blot nogle ydre autoritetsrelationer, men en magtens materialisme. Forordninger, som nøje foreskriver kodificeringen mellem arbejdsinstrument og legeme i dens minimale mindsteenheder, og så hjul og stejle og panoptikons arkitektur, er blot forskellige former for magtens materialitet. Hvis vi et øjeblik tager arkitekturen som eksempel, så er der ingen tvivl om, at stenenes specielle sammensætning får en disciplinær funktion; og det er netop disciplinen, som bliver dét sted, hvor Foucault overskrider internaliseringssnakken, og hvor han kan slå teknikkerne over for kroppen og bevidstheden sammen i magtens teknologi.[11]

»Benthams Panoptikon er denne sammensætnings arkitektoniske skikkelse. Princippet er som bekendt dette: Omkredsen er en kæde af bygninger, i midten står et tårn. Dette er gennemstukket af store vinduer. Omkredsens bygninger er inddelt i celler (som alle er lige så brede som bygningen selv, og har to vinduer: Den ene vender indover og svarer til tårnets vinduer, men det andet vender udover og lader lyset slippe ind i cellen. Det er da tilstrækkeligt at anbringe en vogter i centraltårnet, og indespærre en sindssyg, en domfældt, en arbejder eller en skoleelev. Gennem modlyset kan man fra tårnet – hvis vinduer er nøjagtigt tilskåret lyset, iagttage de små fangesilhoutter i periferien. Så mange bure, så mange små scener, hvor hver aktør er alene, fuldstændig individualiseret og til enhver tid synlig. De panoptiske virkemidler frembringer rumenheder som gør det muligt at se uden ophør og genkende øjeblikkeligt.«[12] I dette arkitektoniske stykke magtteknologi kan den indsatte til stadighed være og vide sig synlig – observeret. Dette er præcis den panoptiske hovedvirkning, for dermed virker magten automatisk. Selvom observationen ikke foregår hele tiden, så er dens virkninger permanente. Magtens fuldkommenhed og raffinement gør det næsten overflødigt at bruge den, for fangen er klar over, at han altid vil kunne iagttages. Panoptikon er et stykke teknologi – en maskine som adskiller dét at se, fra det at blive set: Fra det centrale tårn ser man alt uden at blive set. Overvågningen er total anonym, og den indespærrede risikerer hele tiden at være iagttaget. Der opstår derfor en reel underkuelse, mekanisk, af en fiktiv relation, og det er derfor unødvendigt at gribe til andre magtmidler for at tvinge de indespærrede til at opføre sig ønskværdigt. Magtens effektivitet er de overvågedes eget værk. Man tager selv denne magtens tvang på sig, og man bliver selv kilden til ens egen underkuelse.

Det ville imidlertid være ukorrekt og sige, at man har internaliseret tvangen,[13] thi magten er ikke blevet indre – den er en »ydre« relation, som man imidlertid selv har overtaget administrationen af. Heri adskiller dén snak, Foucault etablerer, sig fra nogle kristne forestillinger om Guds øje, samvittigheden, Over-jeget, derved at magten har en konkret materialitet. Det er denne materialitet, som er værd at understrege, thi selve materialitetens struktur – her eksempelvis fængselsbygningen – er magtens materialisme, og magten har grebet ændrende ind i materialiteten. Det er her vanskeligt at modstå fristelsen til at anføre analogien til Marxs begreb om kapitalens struktureringer; men kapital og magt er ikke identiske størrelser.[14]

Panoptikon er et stykke politisk teknologi, som giver det ideelle diagram over en magtrelation. Den kan anvendes til mangt og meget. Den kan ikke blot forbedre fangerne og bruges i undervisningen af eleverne; (og her kunne man tilføje, at Bentham allerede havde forudgrebet vore dages raffinerede undervisningsmetoder fra sproglaboratoriet, hvor man heller aldrig er på det rene med om man bliver hørt, idet han funderer over sådant et lyttesystem). Den kunne bruges til at holde arbejderne i arbejde, og dette kender vi stadig fra nogle fabrikshaller, hvor værkføreren kan overvåge de enkelte fra sit centrale glasbur.[15] Der kan nævnes utallige eksempler på panoptikkens virkemuligheder, og det er påfaldende, hvor ofte dette princip er blevet anvendt i science-fiktionlitteraturen. Med dette princip er det blevet muligt for nogle ganske få at overvåge en hel mængde. Magten udøves spontant og lydløst og lader sine virkninger danne et system. Magten virker direkte på individerne uden andre virkemidler end arkitektur og geometri. Panoptikon er det almene princip for en ny »politisk anatomi«, hvis emne er disciplinforholdene.

Overvågningens princip bliver almengjort med politiets funktion; når politiet oprettes, står man over for en grænseløs kontrollering, som ideelt tilstræber at holde opsyn med den mindste ting. Politiet er et blik uden ansigt, som forvandler hele samfundet til et synsfelt. Udviklingen i disciplinformerne – magtens fysik eller anatomi – gør, at der opstår et disciplinært samfund. Hvor man tidligere opererede i den lukkede disciplin, med en social karantæne, så er panoptikons ubegrænsede generaliserbare mekanisme en anden form, som kendetegner det disciplinære eller overvågede samfund, og dermed er vort samfund ikke længere skuepladsens men bevogtningens samfund.

Dette er en radikal anden måde at stille spørgsmålet angående acceptrelationerne i det kapitalistiske samfund. Dér hvor man oftest er tilbøjelig til at opfatte funktionaliteten som et produkt af en internalisering af ydre tvang, så er denne tvang ikke indre i en idealistisk forstand, men materielt funderet i tingenes materialitet: I arkitekturen, i loven, i politiet, i stolen, i bordet, i skrivemaskinen.[16]

IV

Man må imidlertid understrege, at Foucault kun har understreget denne materielle forankring af magten, men at den anden del – selv-iagttagelsen, bevidsthedsdannelsen, sjælens opståen – udgør en mindre del af hans overvejelser, som sjældent ekspliciteres. Ikke desto mindre er det en klar konsekvens af hans overvejelser over magtens tendens til at blive ulegemlig. »Den som befinder sig i et synsfelt – siger Foucault -, og ved det, overtager selv magtens tvang. Han lader den spontant virke på sig, dvs. indskriver (inscrit) magt-forholdet i hvilket han simultant spiller to roller.«[17] Han gør sig til kilden for sin egen undertrykkelse ved at spille såvel overvåger som overvågede. Han installerer med andre ord overvågeren som en dimension ved sig selv. Denne indskrivning af den dobbelte relation er indstiftelsen af sjælen eller bevidstheden: Selviagttagelsen er oprindelsen til bevidsthed. Her er Foucault mere radikal end mange andre. Han er langt fra ene om at påpege selviagttagelsen som moment.

Men det tilbagevendende problem må da være, om internaliseringen som Wunderbegriff er vist på porten. 1 sidste instans er flere af Freuds udtalelser om Over-jegets funktion præcis denne overvåger, og der er da også tendenser til at påpege denne dimensions indstiftede karakter. I de kulturteoretiske skrifter er det netop skyldsbegrebet, som er den ene forklaring på overvågningen (hvor den anden forklaring er den indestængte aggression). Skylden som princip bliver forklaret ved, at der ikke er nogen principiel forskel på en fantasimæssig og en faktisk aggressiv handling, fordi overvågeren også ser denne »handling«, da man selv spiller rollen som overvåger. Hvori ligger forskellen mellem disse to sæt overvejelser, og hvorfor accepterer man dobbeltrollen?

Freud har ingen besvær med at forklare, hvorfor overvågningen fortsætter selv i enerum, fordi han har sit introjektionsbegreb, fordoblingsdimensionen i ethvert psykisk apparat som præcis, men hvordan Foucault kunne forklare, at den iagttagelse, som han har beskrevet, er blevet til selviagttagelse uden om internaliseringsbegrebet, – at man i et rum (og disse rum opstår: lokummer, soveværelser, celler), hvor man kan trække sig tilbage og garanteret kun være under ens eget opsyn, stadigvæk spiller de to roller?

Nietzsches samvittigheds-begreb er i det væsentlige identisk med Freuds; men han understreger smerten som huskemiddel. Kulturen er i det væsentlige en fortrængning af hin herlige aktive kraft: glemsomheden. At kunne leve i et fællesskab er at kunne love, forsikre. For Nietzsche er straffens historie et synligt bevis på, hvor svært det har været for menneskene at lære at huske – huske for at kunne love (som så forøvrigt er ophavet til kausalitets-tænkning). Alt dette er indskrevet med den grusomme smerte, og for Nietzsche[18] indskriver denne smerte sjælen og bevidstheden. Smerten er den konstitutive handling, hvad enten loven (det-at-love) er indskrevet i et underkuet folk (og dette er kernen i Nietzsches statsteori i modsætning til kontrakt-tænkningen) af en over-vældende magt-vilje, – eller den er den indadvendte aggression, »den underjordiske tilfredsstillelse«, som smertefuldt skærer sig ind, fordi den må afholde sig fra at vende sig ud. I begge tilfælde er der tale om at tilføje smerte, og smerten som huskemiddel. I enerummet kan lysten til at tilføje smerte kun vende sig mod en selv.

Men hvis man nu ikke skal ty til en sådan magt vilje som forklaring, ja, da vil smerten nok virke forhold til den ydre overvåger, men ikke i forhold til den »indre« som andet end hukommelse. Man kan ikke komme videre med dette spørgsmål, fordi det ikke er et alment eller overhistorisk princip. Panoptikon er det almene princip, men det har forskellige former, og det er dem, som man må interessere sig for.

Dét som man med Foucault og Nietzsche ved hånden må vende sig imod er etikkens, moralens, afholdenhedens frivillige karakter. Den mellemmenneskelige styring er ikke et resultat af en overenskomst, som parterne frivilligt indgår, som det blandt andet kommer til udtryk i den klassiske borgerlige offentlighed. I stedet for de to værdige og myndige ækvivalent-handlere har vi kravsmanden og skyldneren. Vi har stadigvæk en samfundsmæssig syntesis omkring køb, salg, bytte, handel og vandel, men nu ikke som frie og lige ækvivalent-udvekslere; og derfor er denne udvekslingsform ikke ophavet til den borgerlige etiks friheds- og lighedsdogme, med dens gensidige anerkendelse og gensidige forpligten, men panthaverens ret, og den er fundamentet under den egentlige moralitet.

Den har også sit udtryk i de fornemme religioner, hvor Guden er handelsmand, som kan skylde én gengældelse for ofret, og som man omvendt kan stå i pant til; går det mod forventning skældes Guden ud og udskiftes. Og han ser frem for alt ikke alt! Hvor langt er ikke en sådan religiøsitet fra dén kristendom, som går slag i slag med kapitalismen. Den kristne Gud er i al sin abstrakthed blevet inkarnationen af overvågning. Det samme bliver tilfældet med den fascistiske Fører og hans lurer-hierarki.

Den katolske kirke var en overvågningsinstitution, der som materiel økonomisk og ideologisk magt styrede og overvågede befolkningen, og den kunne frem for alt sanktionere, straffe her og nu, og ikke først hinsides. Her er der endnu et rum for at undslippe præsteskabet og dets stikkeres blikke, men det får en ende med reformationen, hvor overvågningen tenderer mod at blive ulegemlig: Præsten kunne ikke se alt, men Gud kan nu se alt til alle tider; alt foregår under Herrens åsyn (Herren løfte sit åsyn på dig og give dig fred). Herrens åsyn forfølger dig i enerummet – du er aldrig alene. Herren som ulegemlig materialitet spiller altid sin rolle, og Herren bliver en inderliggjort struktur: selv-iagttagelsen. Reformationens inderliggørelse af religiøsiteten er den egentlige disposition for den artshistoriske inderliggørelse af normativitet. Som Rousseau så glimrende indså, så er samvittigheden et stykke guddommelighed hos den enkelte, – den enkeltes Herre og overvåger. Men Rousseau tog fejl, da han fandt samvittigheden, som et medfødt justement i den enkeltes hjerte. Samvittigheden er indstiftet, – indstiftet i forskellige udgaver af kravsmand og skyldner, af Herre og knægt.


[1] Jævnfør kap. 5.111 samt kap. 4.IV. Emancipatoriske minima er det mest adækvate begrebslighed, fordi det principielt er et grænsebegreb, og fordi det understreger dén karakter af med-producerethed, som er karakteristisk for Negts udgave af modstandsblokken i modsætning til »den indre natur«s apologeter.

[2] I forbindelse med denne problemstilling kan man for eksempel henvise til Lars-Henrik Schmidt: »Filosofikritisk rekonstruktion«, Kbh. 1977, p. 238ff. Jævnfør MEW 25-57, hvor Marx taler om såvel det bagvedliggende »materielle substrat« som om menneskenes produktion som en bestemmelse, en formændring. Det er imidlertid ikke alene videnskabsteoretisk, at det er relevant at hentyde til Kant (1724-1804). Det gælder også socialisationsteoretisk: Omklamringsproblematikken reproducerer Kants distinktion mellem praktisk antropologi og moral, og hans bestemmelse af menneskets forhold til sit jeg som en ‘ting i sig selv’. Se hertil f.eks. Kant Werkausgabe VII, p. 86f. (Frankfurt a.M. 1977, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten).

[3] MEW 23-192. Jævnfør Marx i Grundrisse: »I selve reproduktionsakten ændres ikke blot de objektive betingelser, … men producenterne ændrer sig. idet de ud fra sig sætter nye kvaliteter, udvikler, omformer sig selv gennem produktionen, danner nye kræfter og nye forestillinger, nye samkvemsformer, nye behov og nyt sprog« (G-394) (jeg understreger). Her slår Marx noget helt fundamentalt fast, som sætter parantes om den stadig tilbagevendende antropologi-diskussion. Han gør det ikke ved at ignorere et problem, men ved at vise, at det ikke skal stilles, fordi det er uinteressant. Det er uinteressant, fordi det aldrig kan være relationens generelle momenter, der er af interesse, men deres konkrete former og deres sammenhæng. Hvis man altså tager sit udgangspunkt i form-ændringer, og fastholder behovenes ændring, ja, da er det aktuelle behovsregister, der bliver udgangspunkt og ikke en eller anden generel natur. Det betyder imidlertid ikke, at der sættes identitet mellem menneske og behov, men enhver er sine behovs nærmest.

[4] Peter Brückner: »Marx, Freud«, henholdsvis p. 216 og p. 225 i »Marxisme og psykoanalyse«, Kbh. 1974.

[5] Krovoza op. cit. p. 145. Hos Herbert Marcuse finder man en anderledes modig omgang med internaliseringen eller »introjicering«. Han accepterer, at moralen, der er introjiceret, bliver organisk, og at menneskene har skiftet natur, og det kan han netop gøre, fordi han binder dette »naturbegreb« til en art behovsteori Han taler om »kulturelle behov, der »synker ned« i menneskets biologi«, og om hvordan visse behov har slået rødder i menneskets organiske struktur.« (Se hertil »Frigørelsen«, Kbh. 1969, p. 20f).

[6] Freud i »Abriss der Psykoanalyse«, GW XVII, p. 67 f.

[7] ibid. p. 7.

[8] ibid.

[9] Marx har også en udgave af dette fænomen. Hans udgangspunkt er, at »individerne nu beherskes af abstraktioner«, idet »forholdenes herredømme i individernes bevidsthed selv fremtræder som ideernes herredomme, ligesom troen på disse ideers evighed … selvsagt på enhver måde befæstes, næres, indprentes af de herskende klasser« (G-82).

[10] Så vidt jeg kan gennemskue er det noget sådant, at Asger Blond forsøger at gøre i sin afhandling om »Knægtelse og krænkelse«, Kbh. 1977.

[11] Vi vender tilbage til denne teknologi, og dens ophævelse af dualismen som konstituent. Dualismen er snarere konstitueret. »Sjælen« er medproduceret; bevidstheden er et organ, et redskab (Nietzsche).

[12] Foucault: »Surveiller et punir« op. cit. p. 210/179.

[13] Det er imidlertid spørgsmålet om Foucault har omgået internaliseringsproblemet. Vi vil diskutere dette under begrebet selviagttagelse.

[14] Man kunne karakterisere forholdet med Foucaults udsagn: Hans objekter »drejer sig ikke så meget om den Store »Fornuftens list« – en fornuft som er i virksomhed selv når den sover og giver mening til det betydningsløse – som om den årvågne »onde vilje« som udnytter alt. Disciplinen er detaljernes politiske økonomi.« op. cit. p. 141/128f.

[15] Marx har ganske fint demonstreret nogle af disse principper. Han viser til eksempel, at der ikke er nogen principiel forskel på »slaveovervågerens brutale pisk« og »kapitalistens ængstelige øje«. Det er forskellige former for disciplin (MEW 23-199). »Kapitalisten vogter over, at ingen tid bliver spildt uden arbejde. Han har købt arbejdskraften for en bestemt tidsfrist. Han står fast på, at han vil have hvad der tilkommer ham. Han vil ikke bestjæles.« (MEW 23-210).

[16] Sådanne overvejelser angående repressionens sted, er samtidig en problematisering af teknologien som sådan. De udstrækker sig til mere end at beskrive nogle magtteknologier, thi de indeholder – så vidt jeg kan se – tillige en problematisering af Herbert Marcuses diktuni: »Det er ikke bilen, der er repressiv, det er ikke fjernsynsapparatet, der er repressivt, det er ikke køkkenredskaberne, der er repressive; men den bil, det fjernsyn, de redskaber, som er producerede i overensstemmelse med de krav, der stilles om fordelagtigt bytte, er blevet lod og del i befolkningens egen virkeliggørelse.« (Marcuse i »Frigørelsen« op. cit. p. 22). Det er ikke alene den kapitalistiske profitabilitets-interesse, der er suspekt, men den kapitalistiske brugsværdi!

[17] Foucault op. cit. p. 204/182.

[18] Jævnfør Nietzsche Werke op. cit. III-217ff. (Afhandlingen om »»Skyld«, »dårlig samvittighed« og lignende«). Nietzsche beskriver for øvrigt menneskenes inderliggørelse således: »Inderliggørelsen opstår, idet mægtige drifter, som med indretningen af freden og samfundet bliver undsagt udlosning ud-ad-til, – da forsøger at holde sig skadesløs (ved at vende sig) ind-ad-til i forbund med imaginationen. Behovet for fjendskab, grusomhed, hævn, voldsomhed vender sig tilbage, »træder tilbage«; i erkendelses-vilje ligger havesyge og erobren; i kunstneren optræder den tilbagetrådte forestillings- og lyvekraft; drifterne bliver omskabt til dæmoner, som der kæmpes med osv.« (Werke V-10).