Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Om idealtypiske argumenter og Marxs fundament

I

I denne fremstilling er der gentagne gange blevet diskuteret kritik og kritikformer over for kapitalismen og andre utilfredsstillende strukturer. Mange kritikformer er marxistiske i deres selvforståelse, men indtager en umarxistisk kritikbastion. Mange kritikformer, som ikke er marxistiske, men trods alt venstredrejede, leverer ren kritik, magtkritik, og ikke nogen form for alternativitet. Og så videre.

Bag ved fremstillingens formuleringer ligger en forestilling om, at kapitalismen er kritisabel i sig selv, men dette må ekspliciteres. Hvorfor er kapitalismen kritisabel, og hvor og hvordan funderer man sin kritik af kapitalismen, og hvor fandt Marx selv udgangspunktet for en kritik?

Inden for venstreoppositionen er man helt holdt op med at stille sig den slags spørgsmål, fordi man er underlagt en venstreorienteret naturalisering, som let udarter til ren attitude. Den provokation, som kritikken af marxismen fører sig frem med, må vendes til en produktiv selvafklaring og denaturalisering. Jeg finder, at det er uhyre relevant at stille spørgsmålet om kritikformerne påny, – ikke mindst fordi de er relevante i relation til organisation og alternativitet. Et blot flygtigt kendskab til elementer i den potentielle anti-kapitalistiske bevægelse vil vise, at man kritiserer kapitalismen på en lang række forskellige måder og med forskellige indfaldsvinkler.

Men det problem, som lurer eller forbliver uformuleret, er kritikken af kapitalismen som sådan – dvs. som produktionsmåde. Det er nu i vid udstrækning kun de traditionelle ml-partier, som fastholder dette fundament. Det kan ikke være rigtigt. En radikal bevægelse må stille sig dette spørgsmål, og det må stilles af alle de delrevolter, som formulerer sig anti-kapitalistisk. Thi som Marx allerede sagde om fagforeningerne, så skulle de ikke »overdrive disse dagligdagskampes virkning. De bør ikke glemme, at de kæmper mod virkninger, men ikke mod disse virkningers årsager.« De må ikke udelukkende gå op i »denne uundgåelige lillekrig« – en »lillekrig«, som føres mod virkningerne af det bestående system. Man må samtidig forsøge at ændre dette system, og forsøge at bruge sine forenede, organiserede kræfter som en løftestang til den endelige befrielse af »arbejderklassen«.[1] Som sagt rettes disse ord til arbejderklassens syndikalistiske organisationer, men de kan almengøres i den aktuelle situation. De forskellige småkrige skal udkæmpes, men de må aldrig miste deres karakter af momenter i organisationen af en samlet løftestang.

II

Man bruger forskellige argumenter i kritikken. Det argument, som er det bærende igennem revolutionshistorien, kunne man kalde elendighedens argument.

Det består i at påpege livssituationens umulighed; dens uudholdelighed, dens umenneskelighed. Det er klart, at dette argument må hvile på en implicit filosofi, som er uhyre vanskelig såvel at forsvare som at anfægte; den vil altid være implicit og uproblematiseret.

Den hviler på en kulturel naturalisering af menneskeopfattelsen eller med et ord: på humanismen som livsanskuelse. Menneskelivet skulle have en værdi, som man ikke må krænke: »Mennesker må aldrig behandles som bare midler, men skal samtidig altid behandles som værdifulde i sig selv« (Kant). Alle mennesker har lige værd. Det gælder race, køn, alder, erhverv og andre forskelle. Der er ingenting, som er mere værd end mennesket. Mennesket er sin egen gud. »Når Gud ikke eksisterer, må vi drage de yderste konsekvenser deraf« (Sartre) osv. osv. Denne profane religion er udviklet af den borgerlige oplysningsfilosofi i det 17. århundrede. Den amerikanske uafhængighedserklæring af 4. juli 1776 proklamerer nogle sandheder for selvindlysende.[2] Disse menneskerettigheder proklameredes tillige ved indledningen til den franske revolution i 1789, og er blevet indsat i FN-pagten. I 1950 udsendte Europarådet en europæisk konvention til beskyttelse af menneskerettighederne – etc. etc. Disse menneskerettigheder er det borgerlige samfunds kodificering – dets cementerede offentlighed.

Det er ikke alene Jimmy Carter, som argumenterer ud fra denne borgerlige kodex[3] i hans Don Quijote-agtige felttog mod virkeligheden. En lang række venstreoppositionelle er i bund og grund fanget i denne borgerlige humanistiske problematik, hvor der midt i oprørskheden tales om »forsigtighed«, »Tradition« og »tilbøjelighed til at lide, så længe det onde kan bæres«. Man vil i disse intentioner genkende opfattelsen af den klassiske borgerlige offentlighedsform, som dét ideal, som historien siden har perverteret. Den anti-kapitalistiske patos, som man vil finde i denne indstigningsfilosofi, er kun holdbar så længe kapitalismen ikke er i stand til at leve op til dé fordringer, man vil stille den. Hvis det er tilfældet, melder den »borgerlige humanisme« fra. Den »socialistiske humanisme« (hvad forøvrigt er en umulig konstruktion) kan fortsætte endnu et stykke ved at fastholde nogle perverteringsformer, – ved at hævde, at også disse former – til eksempel »fremmedgørelsen« – må forsvinde, for at institutionerne stemmer overens med den menneskelige værdi. Denne problematik er langt fra marxistisk, men den har et skær af korrekthed omkring den konkrete elendighed. Elendigheden er nemlig ikke forsvundet.

Man ville sikkert mene, at elendigheden måtte være forsvundet i samme omfang som mennesket er i stand til at eksistere; når et såkaldt eksistensminimum er fuldt tilfredsstillet. I så tilfælde er der ikke tale om nogen krænkelse af individet. Det er ganske rigtigt, at et eksistensminimum er overskredet, samt at dét »at opretholde livet« ikke er et egentligt problem i de udviklede kapitalistiske lande; men man overser for det første, at kapitalen er international, og at man sine steder ikke kan tale om, at dette minimum er opnået. Men for det andet glemmer man, at selv i de udviklede kapitalistiske nationer, hvor hvert menneske har en »værdi«, at det også skal betales efter denne »værdi«. Hvis det ikke er tilfældet, så er der tale om en krænkelse af dets menneskeret, dvs. dets borgerlige ret. Derfor har det jo været nødvendigt at indføre en egentlig jurisdiktion ved siden af den civile religion.

Dersom arbejdskraften ikke betales til sin værdi er det stadig relevant at tale om en elendighed. Arbejdskraftens værdi er ikke alene bestemt ved dens rent fysiske element dvs. ud fra den værdi, der skal til for at opretholde og reproducere arbejdskraften – altså de til livet og forplantningen absolut uundværlige levnedsmidler. »Ud over dette rent fysiske element er arbejdets værdi i et land bestemt ved en traditionel levestandard. Den angår ikke det rent fysiske liv, men tilfredsstillelsen af bestemte behov, som udspringer af de samfundsmæssige relationer, i hvilke menneskene er stillet og under hvilke de vokser op.«[4]Denne levestandard er forskellig fra land til land og fra land til by. Dermed er elendigheden også relativ.

Elendigheden indtræder ikke først i det øjeblik den kapitalistiske produktions almene tendens forsøger at »sænke eller mere eller mindre at trykke arbejdets værdi til dens minimal grænse«[5] men i og med, at der overhovedet findes denne almene tendens til undermineringen af den gennemsnitlige lønstandard. Elendigheden er relativ – den er i bevægelse, da selve behovstilfredsstillelsen er progressiv. Den faktiske fastsættelse af arbejdskraftens værdi er et resultat af styrkeforholdet i klassekampen, hvor »kapitalisten bestandigt stræber efter, at reducere arbejdslønnen til dens fysiske minimum og at udstrække arbejdsdagen til dens fysiske maximum, hvorimod arbejderen bestandigt trykker i den modsatte retning.«[6]Elendigheden bør ikke måles i forhold til det fysiske minimum, men i forhold til arbejdskraftens faktiske værdi, som inhærerer levestandard og politik; thi »i modsætning til andre varer indeholder arbejdskraftens værdibestemmelse altså et historisk og moralsk element.«[7]

Man har derfor ikke total affejet elendighedens argument ved at henvise til den høje levestandard i de udviklede kapitalistiske nationer. Elendiggørelsen eksisterer. Det som ikke længere er indlysende, er elendigheden som revolte-motivation. Derfor er det nødvendigt at adskille de to ting i dag. Tidligere faldt de sammen – til eksempel da forpagterne efter antijakobinerkrigen kunne presse arbejdslønnen ned under det fysiske minimum; men trykket behøver ikke være af så radikal karakter, for at de to elementer falder sammen. Dette sammenfald er den traditionelle revolutionsteoris fundament.

Vi har allerede tidligere været inde på denne problemstilling.[8] Det drejer sig om at se masserne som bærende kræfter i sociale omvæltninger. På grund af deres forarmede situation har de alt at vinde og intet at tabe i en revolution. Når dyden er at kunne abstinere fra den ubændige egenkærlighed og hedonisme, – ja, da er de forarmede masser umiddelbart dydens forkæmpere. De kæmper deres kampe for dyden og det står så til de intellektuelle at forklare dem hvad det faktisk er de gør.[9] Masserne er det umiddelbare udtryk for almenviljen – ikke på grund af deres antal, men p.g.a. deres mission. »De særlige ser det gode, som de forkaster; folket vil det gode, som det ikke ser. Alle har lige stort behov for vejledning. Man må tvinge de enkelte til at bøje deres vilje under deres fornuft; man må få folket til modsat at erkende hvad det vil. Da vil folkets indsigt ende med en union med det sociale legemes anliggender og vilje; dermed partiernes konkurs og endelige alles største kraft. Heri ses behovet for en lovgiver.«[10] Rousseau-fløjen i den franske revolution (Robespiere, Saint-Just dvs. jakobinerne) bruger dette argument, og opfatter sig som lovgivere i Rousseaus fortand. Siden den franske revolution har denne opfattelse været dominerende i revolutionsteorien,[11] og den forsvares af den unge Marx, og den går såmænd igen i Lenins organisationsopfattelse. Hvad enten målet er »Det dydige samfund« eller »Socialismen«, så er argumentet det samme, nemlig påpegningen af, at egoisme og abstinens er klassespecifikke størrelser, og at fornuften og egeninteressen falder sammen hos de »fattige« eller hos proletariatet. Dersom proletariatet følger sin egeninteresse og opretter sit diktatur, så udfolder de blot deres historiske mission; almenviljen kommer til sin ret.

Kort sagt, så drejer elendighedens argument sig om, at kapitalismen krænker en menneskegruppe, og at denne gruppe er berettiget til at gribe til magt for at sætte sin interesse igennem (fordi den er menneskehedens); det er »deres pligt at bortkaste et sådant styre og skaffe sig nye vogtere af deres fremtidige sikkerhed«. Kapitalismen kritiseres for ikke at leve op til sig selv. Den lever først op til sine idealer som socialisme.

III

Man kan endvidere argumentere mod kapitalismen ud fra en eller anden forestilling om, hvordan livet kunne være indrettet – dvs. ud fra en utopi.

Denne argumentation er en gammelkending og ikke specifik anti-kapitalistisk; ja, en del af Østeuropas glorificerede »systemkritik« viser, hvorledes den udmærket kan være anti-socialistisk. Det er naturligvis umuligt at forkaste utopien som argument, da det ville være det samme som at forkaste den menneskelige fantasivirksomhed og forestillingsevne. Dennes former kan problematiseres, men ikke evnen som sådan.

Når man argumenterer ud fra utopien, er det ikke nødvendigvis en aktuel elendighed, som befordrer ti slutningen til en omvæltning, men derimod målet – idealet.

De værste udgaver af dette argument finder man i de veritable udformninger af profane tusindårsriger udført af den kommunistiske produktionsmådes missionærer. De bedste finder vi i argumentationerne for. at den nuværende produktionsmåde er ødelæggende for natur og mennesker, og at dette ikke behøver at være tilfældet. Oskar Negts »negative utopi« er et eksempel på dette.[12]

Denne udgave kan funderes bedre – som det sker hos Herbert Marcuse ved at man klart understreger de eksisterende muligheder for en omformning; – ved at påvise, hvorledes de materielle og intellektuelle kræfter til at gennemføre omformningen teknisk er til stede, selv om de ikke anvendes rationelt på grund af den eksisterende indretning af produktivkræfterne. Dette kalder Marcuse for »utopiens død«,[13] da der jo faktisk ikke er tale om en utopi – om hinsides historien. Man vil befri fremtiden fra nutiden, og argumentet finder man i fremtiden. Denne fremtid kan så eksistere som realitet andre steder – som lærestykker -, som det er tilfældet for »socialister«, som fuldt kan tilslutte sig allerede gennemførte eksperimenter, eller den kan eksistere som kunstnerisk eksperiment – i litteraturen. I begge tilfælde er der tale om konkrete utopier. Kommunismen må imidlertid ikke blive ren utopi, for det må fastholdes, at den er principielt anti-utopisk derved, at den er en eksisterende tendens i kapitalismen.

IV

Endelig kan man argumentere mod kapitalismen ud fra en overbevisning om produktionsmådens relativitet. Her kan man eventuelt henvise til en total historisme eller historicisme.

I det første tilfælde kan man kun kæmpe for det nye på skrømt, for den nye tilstand vil heller ikke ære mere holdbar end den nuværende. I det andet tilfælde føler man sig i pagt med historien, når man kæmper. Man er som politisk subjekt ikke andet end historiens fødselshjælper. Kapitalismen går total svanger med kommunismen, som vil forlade dens skød.[14]Det, som adskiller logikkens argument fra utopiens argument, er altså ikke tilstedeværelsen af barnet, men selve nødvendigheden af at nedkomme. På sin vis kan man sidde med hænderne i skødet og vente på at det nye skal komme. Kapitalismen skaber ikke blot muligheden for kommunismen, den er også forskrevet til at bryde sammen.

I den kapitalistiske produktionsmådes indre lovmæssigheder er der indskrevet en række modsætningsforhold og krisetendenser, som medfører dens sammenbrud på et eller andet tidspunkt. Til eksempel antyder profitratens tendentielle fald kapitalismens absurditet, idet rigdommens kilde – det levende arbejde – tenderer mod at forsvinde, og rigdommen må finde en anden form end tiden. På denne vis overskrider kapitalismen sig selv, da den udraderer sin egen kilde og søger nye former. Kommunisme bliver igen kapitalismens virkeliggørelse. Denne historicisme findes i forskellige udgaver, som der ikke er nogen grund til at komme ind på. Ingen nævnt – ingen forbigået.

Logikkens argument består med andre ord i at påvise nødvendigheden af, at kapitalismen vil blive afløst af en anden produktionsmåde ud fra den logik, som ligger i den kapitalistiske produktionsmåde selv.

V

De tre idealtypiske argumenter – som vi lige skematisk har ridset op – kan man finde elementer af i Marxs egen diskurs. Man kan altså tekstkritisk finde belæg for disse opfattelser, og de kan derfor være vanskelige at tilbagevise. Man vil altså heller ikke hos Marx selv finde én endegyldig argumentation for anti-kapitalismen, men forskellige delkritikker, som alle tænkes op mod kapitalismen.

Man vil kunne påpege, hvorledes Marx sine steder henviser til kapitalismens krænkelse af et eller andet menneskeligt væsen. Omend denne kritikform, som overtages fra venstrehegélianismen – og som vi vender tilbage til -, findes mest klart gennemført i de såkaldte ungdomsskrifter, så forsvinder det aldrig som argument. Kapitalismen er amoralsk, og den kan angribes ud fra moralen: Det kapitalistiske samfund er »et orgie«; herredømmeformen er »økonomisk og social skændighed«; statens »prostitution« – en »prostitueret virkelighed, bedækket med skam fra top til tå«.[15]

Der kan heller ikke herske tvivl om, at Marx sine steder anvender drømmen om kommunismen som udgangspunkt; idet fortidens enhed mellem subjekt og objekt skal genoprettes på et højere niveau; de menneskelige og sociale kræfter kan først komme til deres ret i kommunismen. Man vil da også kunne finde forskellige konkrete udkast til en utopi hos Marx – steder hvor han forsøger at skitsere en kommunistisk virkelighed til forskel fra de nuværende.[16]

Endelig finder man også forskellige udtalelser om kapitalens nødvendige sammenbrud, fordi den bliver en skranke for sig selv, og vanskelighederne bestandigt må overskrides gennem kriser.[17] Historien belærte imidlertid Marx og Engels om, at den umiddelbare sammenhæng mellem krise og revolution ikke er absolut, og at kapitalismen havde en bemærkelsesværdig evne til at overleve disse kriser og begynde en restauration. Men som Engels eksemplarisk formulerer denne logiske opfattelse, så er kriserne udtryk for modsigelsen mellem den samfundsmæssige produktion og den kapitalistiske tilegnelse. Til sidst vil »produktionsmåden gøre oprør mod udvekslingsmåden«; og statsbesiddelsen af produktivkræfterne er »nøglen til løsningen af konflikten«. I følge den kapitalistiske økonomis egne lovmæssigheder »slår den fri konkurrence over i monopolet: det kapitalistiske samfunds planløse produktion kapitulerer over for det frembrydende socialistiske samfunds planmæssige produktion. Foreløbig imidlertid kun til gavn og glæde for kapitalisterne. Men her bliver udbytningen så håndgribelig, at den må bryde sammen« . .. »På den ene eller anden måde, med eller uden trust, bliver staten, det kapitalistiske samfunds officielle repræsentant, til sidst nødt til at overtage ledelsen af produktionen.«[18]

Dét, som Engels her udvikler – og andre efter ham – vil nogen hævde er marxistisk. Det er imidlertid mindre væsentligt, om denne udgave af logikkens argument fortjener dette prædikat; det centrale må være, at argumentationen fastlægger sig på udviklingstendenser, som i kraft af deres egen logik vil overskride den kapitalistiske produktionsmåde, og denne opfattelse har forskellige repræsentanter og udgaver. Når vi her anfører staten som monopol, er det blot den mest evidente af disse udgaver.

De forskellige marxismer har udviklet bestemte elementer af en marxistisk argumentation for anti- kapitalismen. Når det ikke er ligegyldigt, hvilken delargumentation man udvikler, så skyldes det, at disse bestræbelser er strategideterminerende. Dét, som er det fælles holdepunkt, er den faktiske fornægtelse af kapitalismen, men man vil ikke være enige i kampen mod denne kapitalisme. Man vil være uenige om den anti-kapitalistiske strategi, fordi man finder, at forskellige delargumenter er de væsentligste.[19] Måske burde man fundere sin kritik på et dybere niveau. Hvad er det i sidste instans, som gør kapitalismen kritisabel – dvs. ikke blot moralsk men tillige videnskabeligt kritisabel? Hvad er i sidste instans det »ontologiske« standpunkt for Marxs kritik af den kapitalistiske produktionsmåde?

VI

Et af de vigtigste elementer hos Marx er som sagt hans påpegning af forholdet mellem kapitalisme og civilisation. Kapitalen har en civilisatorisk tendens i Marxs opfattelse. Det kan der næppe herske tvivl om.[20]

I en eller anden dialektisk forstand vil Marx altså fastholde såvel de negative som de positive sider ved kapitalismen, og historien som irreversibel. Man kan ikke tænke sig muligheden af at vende tilbage til tidligere produktionsformer, da civilisationen bl.a. består i udviklingen af de samfundsmæssige produktivkræfter. Marx herostraserer »tilblivelsens absolutte bevægelse«, og selvom individet på tidligere udviklingstrin fremtrådte mere fuldstændigt, »så er det latterligt at længes tilbage til denne fylde; lige så latterligt det er at skulle blive stående ved denne fuldstændige tomhed.«[21] På en eller anden vis er kapitalismen en fase, som man må igennem for at »et andet system« kan opstå. Kapitalismen udvikler menneskenes relationer og færdigheders »almenhed og alsidighed«, og denne udvikling er nødvendig for kommunismen.

Marx argumenterer ikke for, hvorfor historien er irreversibel. Hvorfor kan man ikke – som Rousseau forestillede sig det – vende tilbage til en form for parcelsocialisme? Denne tanke er utænkelig for Marx, fordi kapitalismens udvikling har produceret en henvisthed til hinanden og en almengørelse, en udvikling af behovene, som gør, at de aldrig ville kunne tilfredsstilles i minimalsamfundene. Hele kritikken af den utopiske socialisme ville da kunne anføres mod disse forslag. Den fremskredne kapitalisme har medført en urbanisering, som umuliggør den opløsning af byerne, som Rousseau så som menneskenes redning etc. etc.

I sidste instans er historien og civilisationen menneskets løsrivelsesproces fra naturtvangen. Oprindeligt indgik menneskene (i følge Marx) i en aktiv og levende enhed »med de naturlige, uorganiske betingelser for deres stofskifte med naturen«,[22] som faktisk er deres uorganiske krop – »menneskets forlængede krop«. Civilisationen eller fremskridtet er historien om »adskillelsen mellem disse uorganiske betingelser for den menneskelige tilværelse og så denne aktive tilværelse, – en adskillelse som den fuldstændigt først er sat i forholdet mellem lønarbejde og kapital.«[23]Det er denne »Trennung«, som er såvel det positive som det negative ved civilisationens udvikling; thi »såsnart denne adskillelse mellem manden der arbejder og arbejdets midler først er gennemført, vil denne tilstand opretholde sig og reproducere sig på bestandigt voksende niveau, – indtil en ny og grundliggende omstrukturering omstyrter produktionsmåden og genfremsætter den oprindelige enhed i en ny historisk form.«[24] Denne figur dukker op gentagne gange i Marxs diskurs, men hvad betyder nu »enhed i en ny historisk form«?

Det betyder svarende til den historisk udviklede mangfoldiggørelse af behovene, som sætter en ny rigdomsform. Kapitalismens civilisatoriske tendens består da i frembringelsen af den stoflige rigdom. »Men hvad er rigdommen, når den bornerte, borgerlige form afstrejfes, faktisk andet end den i det universelle bytte frembragte universalitet af behovene, individernes evner, nydelser, produktivkræfter etc.? Den fulde udvikling af det menneskelige herredømme over naturkræfterne, såvel i den såkaldte natur som i menneskets egen natur? Den absolutte udarbejdelse af dets skabende anlæg, uden anden forudsætning end den forudgående historiske udvikling, der gør denne udviklings totalitet (dvs. af udviklingen af alle menneskelige kræfter som sådanne, ikke målt ved en forudgiven målestok) til et mål i sig selv? Hvor det ikke reproducerer sig i en bestemthed, men producerer sin totalitet? Ikke søger at forblive et eller andet, der allerede er blevet til, men er i tilblivelsens absolutte bevægelse?«[25] Det som står tilbage »når vi afstrejfer den borgerlige form« er den stoflige rigdom, thi »rigdommen består stofligt betragtet kun i behovenes mangfoldighed«,[26] og dermed også i muligheden af at tilfredsstille disse behov, dvs. evnen til at frembringe brugsværdier – altså i udviklingen af produktivkræfterne. Men hvad betyder det nu, at »afstrejfe den borgerlige form«, som åbenbart spærrer for civilisationens positive side? Det må betydeat gøre udviklingen af »alle menneskelige kræfter til et mål i sig selv« og »ikke målt ved en forud given målestok«! Denne målestok må være tiden. Tiden skal ikke længere være rigdommens abstrakte form (værdi), men vi skal frem til en stoflig betragtning dvs. en betragtning ud fra behovene.[27]

Kapitalen er rigdommens almene form; »arbejdet« er rigdommens substans. Det som kan undværes – som må afstrejfes – er altså kapitalforholdet; men kapitalen har en mission: »Som den rastløse stræben efter rigdommens almene form driver kapitalen arbejdet ud over grænserne for dets naturmæssige behov, og frembringer således de materielle elementer for en udvikling af den rige individualitet, der er lige så alsidig i sin produktion som i sin konsumtion, og hvis arbejde derfor ej heller længere viser sig som arbejde, men som den fulde udvikling af selve den aktivitet, i hvilken naturnødvendigheden i sin umiddelbare form er forsvundet; fordi der i stedet for naturbehovet er trådt et historisk skabt behov. Derfor er kapitalen produktiv; dvs. et væsentligt forhold for udviklingen af de samfundsmæssige produktivkræfter. Den ophører først med at være produktiv, hvor udviklingen af selve disse produktivkræfter finder en skranke ved selve kapitalen.«[28] Sålænge kapitalen udvikler den rige individualitet og produktivkræfterne er den produktiv – altså civilisatorisk, men på et tidspunkt bliver kapitalen en skranke for denne udvikling, da målet er »den absolutte udarbejdelse af de skabende anlæg«. I modsætning til alle tidligere samfundsformer går kapitalismen ikke under fordi den udvikler rigdommen, men fordi den ikke kan udvikle rigdommen nok.[29]

VII

Vi har allerede tidligere[30] omtale »behovsteorien« hos Marx. Vi forsøgte da at påpege, hvorledes han egentlig ikke adskiller sig fra Hegel på dette punkt. Hegel så en art civilisatorik i behovenes mangfoldiggørelse, og det samme er åbenbart tilfældet hos Marx.

Det sociale ideal er den totale historicering og mangfoldiggørelse af behovene. Behovene »produceres« i lige så høj grad som produkterne og de forskellige færdigheder: »Jo mere de selv er historisk – gennem produktionen selv frembragte behov, de samfundsmæssige behov, behov, der selv er resultat af den sociale produktion og sociale samkvem – er sat som nødvendige, desto højere er den virkelige rigdom udviklet.«[31] Det ser i det mindste ud som om Marx opfatter denne mangfoldiggørelse af behovene som et positivt element – som en civilisatorisk tendens, idet den understreger den fundamentale frigørelse fra naturtvangen. Med udgangspunkt i denne behovskoncept er det følgelig ikke muligt for Marx at arbejde med naturlige og perverterede behov – omend ordene kan optræde i diskursen. Når den anden side af den stoflige rigdoms udvikling består i udviklingen af de materielle produktivkræfter, – og »produktivkraften er naturligvis til stadighed konkret nyttigt arbejdes produktivkraft«[32] – og det vil sige produktion af brugsværdier, så bliver det klart, hvorfor Marx ikke kan problematisere behovs-eskalationen. Det skyldes den umiddelbare sammenhæng mellem brugsværdi og behov: For at en ting kan være brugsværdi må den korrespondere til et eller andet behov. Da »brugsværdier udgør rigdommens stoflige indhold, hvad så dens samfundsmæssige form end må være,«[33] og da den stoflige rigdoms vækst er målet, ja så kan Marx ikke problematisere ansamlingen af brugsværdier og dermed heller ikke dé til disse (dét, som gør dem til »brugsværdier«) korresponderende behov. Derfor må man tale om systemet af brugsværdier i relation til systemet af behov.

Så vidt jeg kan se, er der tale om to forskellige idealer hos Marx. Det ene er den vi lige har anført, nemlig den totale historisering af behovene, og i sidste instans tendensen til at gøre arbejdet til et fundamentalt behov i sig selv. Kommunismen er nemlig karakteriseret ved, at »arbejdet ikke blot er et middel til at leve, men selv er blevet det første livsbehov.«[34] Hvad der dybest set ligger i denne opfattelse kan være vanskeligt at få rede på, hvis man ikke fastholder en form-differentiering i arbejdet. Denne positive vurdering står omend ikke i modsætning, så dog i et problematisk forhold til en anden opfattelse, – nemlig dén, som koncentrerer sig om tiden. Den anden opfattelse drejer sig om fremskaffelsen af en disponibel tid, thi »jo mindre tid samfundet behøver for at producere hvede, kvæg, etc. desto mere tid vinder det til anden produktion, materiel og åndelig. Som det er tilfældet for det enkelte individs vedkommende, afhænger alsidigheden af dets udvikling, dets nydelse og dets aktivitet af tidsbesparelse.«[35]

I »Grundrisse« findes de to mål ved siden af hinanden – altså dels opfattelsen af arbejdet som et behov, og dels som dét, der frembringer den disponible tid til alsidig udfoldelse. Man kan tale om en romantisk forestilling om arbejdet (det »utopiske« arbejdsbegreb). På et efterhånden meget berømt sted i »Kapitalens tredje bind[36] er denne romantiske forestilling imidlertid »forsvundet«, og Marx anlægger en langt mere nøgtern synsvinkel på arbejdet. Man kan ikke betragte de to opfattelser som momenter i en udvikling, thi som anført findes den første opfattelse igen i Marxs »Randgloser til det tyske arbejderpartis program« fra 1875. Man må snarere hævde, at det »utopiske« arbejdsbegreb forbliver et grundlag for differentieringer.

Under den kapitalistiske produktionsmåde har merproduktet merværdiens form, og merarbejdet er til sit væsen tvangsarbejde; man må imidlertid ikke glemme, at »merarbejde, som arbejde ud over de givne behovs størrelse, altid må være til« for at modsvare udviklingen i behovene og i befolkningen. »Det er en af kapitalens civilisatoriske sider, at den udtvinger dette merarbejde på en måde og under betingelser, som er fordelagtigere for udviklingen af produktivkræfterne, de samfundsmæssige forhold og skabelsen af elementer til en højere nyindretning, end under de tidligere former for slaveri, livegenskab osv.«[37] Således bliver den kapitalistiske form kimen til en højere form, hvor der er tale om en indskrænkning af den tid, som er viet til det materielle arbejde. Derfor består samfundets »virkelige rigdom« ikke i omfanget af merarbejdet men af dets produktivitet og af de mere eller mindre righoldige produktionsbetingelser, hvorunder det foregår. »Frihedens rige begynder i virkeligheden først dér, hvor dét arbejde, som er bestemt af nød og ydre målrettethed, ophører; det ligger altså ifølge sagens natur uden for den egentlige materielle produktions sfære.«[38] Her er der langt fra tale om, at arbejdet bliver en leg og et mål i sig selv, det første og vigtigste behov, men en nøgtern erkendelse af, at i alle samfundsformer og under alle produktionsmåder er det materielle arbejde som modsætning til »frihedens rige« nødvendigt.

Med udviklingen bliver dette »nødvendighedens rige« numerisk større, fordi behovene eskalerer, men på samme tid udvider arbejdets produktivkræfter sig og er i stand til at tilfredsstille disse behov. »Friheden« består i, at de associerede producenter regulerer deres stofveksel med naturen i stedet for at lade sig diktere af en blind magt; de foretager dette stofskifte »med den mindst mulige kraftanstrengelse og under betingelser, der er deres menneskelige natur mest værdig og adækvate. Men det vedbliver altid at være et nødvendighedens rige. Uden for dette begynder den menneskelige kraftudfoldelse, der har sit mål i sig selv – det sande frihedens rige – som imidlertid alene kan blomstre op med hint nødvendighedens rige som sin basis. Afkortningen af arbejdsdagen er grundbetingelsen.«[39]

Marxs centrale skelnen mellem nødvendighedens og frihedens rige har konsekvenser for idealet – kommunismen, thi nu er den sande udfoldelse af de menneskelige produktivkræfter – det fulde individ – noget, som foregår i fritiden dvs. uden for den nødvendige arbejdstid. Hermed kommer Marx tilsyneladende til at reproducere en borgerlig utopi, hvor fritiden præcis er frihedens rige; men der er alligevel stor forskel, thi selv i nødvendighedens rige er der en frihed, nemlig den allerede omtalte frihed, som består i, at »det samfundsmæssige menneske, de associerede producenter, regulerer dette deres stofskifte med naturens rationalitet, at de bringer det under deres fælles kontrol i stedet for at det beherskes af dét som af en blind magt.«[40] Det betyder nemlig ganske enkelt, at arbejdets fremmedgjorte karakter er forsvundet. Nødvendighedens rige er ikke fremmedgjort arbejde.[41] Friheden er afskaffelsen af den blinde magt mellem arbejderen og arbejdsmidlet dvs. ophævelsen af adskillelsen og genoprettelsen af enheden på et højere niveau i en ny form. Det er dette element, som forbliver fundamentet for de forskellige udgaver af idealet eller målet – nemlig friheden: menneskets enhed med dets uorganiske krop på et højere niveau. Denne enhed er Marxs ståsted for hans kritik af kapitalismen på alle niveauer, og den har på sin vis været det i hele teoriudviklingen. Kapitalismen er kritisabel, fordi der sætter sig en blind magt imellem menneskene og deres eksistensbetingelser.

Den frihed, som her er på tale, er den fundamentale frihed inden for økonomiens niveau. Men friheden inden for andre niveauer skal vindes på nøjagtig den samme måde: nemlig ved at afskaffe dén blinde magt, som regulerer samfundsmæssigheden, for igen at tilegne sig samfundsmæssigheden. Denne gentilegnelse betyder i videre forstand afskaffelsen af den såkaldte »anden natur«, som er den selvstændiggjorte samfundsmæssighed, og som består i, at arbejdets samfundsmæssige karakter først kan realiseres ad en omvej.

Den kapitalistiske produktionsmåde formidler samfundsmæssigheden over markedet, og produkterne har ikke nogen umiddelbar samfundsmæssig form; de bliver først samfundsmæssige i form af bytteværdi, og som sådan er de umiddelbart samfundsmæssige. Gentilegnelsen – skabelsen af den berømte enhed på et højere niveau og i en anden form – består i, at produkterne (arbejdets resultat) umiddelbart er samfundsmæssige. Kort sagt i, at brugsværdierne (som korresponderer menneskelige behov) bliver en samfundsmæssig form: Form og indhold bliver identiske.[42] Dette er Marxs filosofiske utopi.

Friheden består altså i at eliminere dét medium, som bærer »adskillelsen«. Målet er, at arbejdet umiddelbart skal blive samfundsmæssigt: »Arbejdet på grundlag af bytteværdier forudsætter netop, at hverken den enkeltes arbejde eller hans produkt er umiddelbart alment; at produktet først opnår denne form gennem en genstandsmæssig formidling, gennem en fra det selv forskellig – penge.«[43] Når den samfundsmæssige produktion sker på grundlag af bytteværdier »bliver arbejdet først sat som alment gennem byttet«, men under andre forhold »ville det imidlertid ikke først være byttet, der gav det dets almene karakter, men dets forudsatte fælles karakter ville bestemme fordelingen af produkterne. Produktionens fælles karakter ville på forhånd gøre produktet til et fælles, alment produkt.« Arbejdet »ville som sådant være sat før byttet; dvs. at byttet af produkterne overhovedet ikke ville være det medium, hvorigennem den enkeltes deltagelse i den almene produktion blev formidlet.«[44]

Der kan næppe herske tvivl om, at Marx overdriver byttets funktion som samfundsmæssig syntesis, men overvejelsen er korrekt også set ud fra den udviklede økonomikritik.[45] Det, som er den fundamentale kerne, er Marxs forsøg på at fremstille hvorledes »individerne nu beherskes af abstraktioner.«[46] Det er disse abstraktioners blinde magt, som må brydes, så individerne nu kan være selvforvaltende på et højere niveau, da naturen – den første natur i modsætning til abstraktionernes anden natur – jo heller ikke er magt i modsætning til individerne. Alligevel forstår Marx adskillelsen – abstraktionernes reale magt, som et civilisatorisk skridt på vejen mod den nye form for enhed. »At alle produkter, aktiviteter, forhold kan byttes mod noget tredje, tingsligt, som igen kan byttes mod alt uden forskel – altså udviklingen af bytteværdierne (og pengeforholdene) er identiske med den almene venalitet, korruption. Den generelle prostitution fremtræder som en nødvendig fase i udviklingen af de personlige anlægs, evners, færdigheders aktiviteters samfundsmæssige karakter.«[47]

Hermed bliver det øjensynligt, at Marxs fundamentale kritik af kapitalismen er en kritik af abstraktionernes magt, af idealismen dvs. af den generelle prostitution. Det er denne som skal overskrides.

Man vil altså kunne se, at det er den samme kritik, som er fundamentet i »kritikken af den politiske økonomi« overhovedet. Denne kritik er kritikken af en idealisme in re dvs. den realfungerende idealisme, og det er en påvisning af konstitutionspunktet for denne logik.[48] I sidste instans er Marxs kritik dermed kritikken af fordoblingen, af adskillelsen, af den abstrakte samfundsmæssige form; og dermed er det en kritikfigur, som i vid udtrækning er overtaget fra den tyske idealisme.[49] Det er en kritikform som fungerer i hele Marxs forfatterskab. Dét, som kendetegner teoriudviklingen hos Marx, er altså ikke opgivelsen af fordobling – og selvstændiggørelsesstrukturen, men fastholdelsen af den; det som sker i teoriudviklingen er en tiltagende fundering af de selvstændiggjorte sfærer og en påvisning af deres konstitutionspunkter. Der sker endvidere en prioritering mellem de selvstændiggjorte sfærer.

I »Parisermanuskripterne« er der tale om en række selvstændiggjorte sfærer, som principielt har samme gyldighed og status, men i »Den tyske ideologi« ser vi de første ansatser til en prioritering mellem disse sfærer, således at den økonomiske sfære er determinerende. I »Kritikken af den politiske økonomi« påvises dén fundamentale selvstændiggørelse, som nok er en nødvendig fase, men som præcis er det element, som må elimineres. Imidlertid så viser Marxs senere politiske skrifter, at han ingenlunde alene ser selvstændiggørelse og adskillelse i den økonomiske sfære.

VIII

Hvad bliver så konklusionen på denne skematiske tematisering af grundlaget for kritikken af kapitalismen? Marx selv finder ståsteder for en kritik på forskellige niveauer, og disse niveauer er blevet udfoldet forskelligt i den marxistiske teoris historie eller rettere i marxismens historie. Man kan fastholde denne intention i kritikkernes patchwork: kapitalismekritik.

Men hvis disse bemærkninger har nogen gyldighed, så er det øjensynligt, at kritikken hor Marx funderes på et dybt – nærmest ontologisk – filosofisk niveau: Der er tale om en kritik af dén idealisme, som bliver reelt fungerende under vareproduktion, og som befordrer dén »adskillelse« (Trennung), som vi har henvist til gentagne gange, – nemlig adskillelsen mellem mennesker og deres eksistensbetingelser; som det til eksempel oprindeligt tematiseres som adskillelsen mellem kroppen og den uorganiske krop.[50] Det er et forsvar for »enheden«, men samtidig en argumentation for, at enheden må skabes på et højere niveau dvs. i en anden form, idet denne form ikke er en abstrakt »form« men »indhold«. Man bør derfor ikke anvende enhedsbegrebet: man kan tale om ikke-binaritet eller ikke-adskillelse for at understrege det nye niveau.

Som befordrer af denne højere enhed har den realt fungerende idealisme – den generelle prostitution – været uomgængelig, fordi den har samfundsmæssig- gjort arbejdet omend i den bornerte form formidlet over byttet.

Kritikken er kort og godt formuleret ud fra materialismen: Videnskabslogisk i »Kritikken af den politiske økonomi« mod den (civilisatorisk »nødvendige«) ontologiske omprioritering eller fordrejning mellem det abstrakt-almene og det sanseligt-konkrete;[51]men tillige politisk, mod »statens prostitution«, mod »regeringsusurpationen«, »den regeringsvold som bliver samfundets herre i stedet for tjener«,[52] – thi denne prostitution er et andet aspekt ved den selvstændiggjorte magt, som overtager producenternes selvforvaltning. Konkret politisk giver materialismen – og her er Marx på linie med oplysningsfilosofien i det hele taget – anledning til kritik af »det kunstige legeme«, som usurpatorerne organiserer despotisk,[53] og dermed adskiller den lovgivende og den udøvende magt. Der er imidlertid en sammenhæng mellem den videnskabslogiske kritik og »den politiske«, thi bytterelationernes formelle frihed og lighed er et skin, men »dette skin forfører demokratiet.«[54]

I 1871 forsøgte de parisiske arbejdere at oprette en kommune, et fællesvæsen.[55] Det var en revolution, der skulle gennemføre arbejderklassens selvorganisering i modsætning til den borgerlige stat. »Læg vel mærke til Pariserkommunen, – siger Engels – det var proletariatets diktatur.«[56] Det bemærkelsesværdige ved Pariserkommunen understreger Marx således: Kommunen var »ikke en revolution mod denne eller hine – legitimistiske, konstitutionelle, republikanske eller kejserlige – form for statsmagt. Kommunen var en revolution mod staten selv, mod denne unaturlige fejlfødsel af samfundet; den var en gentilegnelse af folkets eget samfundsmæssige liv gennem folket og for folket.«[57]

Disse formuleringer afslører ikke ligefrem nogen kærlighed til staten. Vi har her et klart dementi af dén marxismeforståelse, der glorificerer socialisering, nationalisering, statsliggørelse, samt et dementi af dén marxisme-reception, der kritiserer marxismen for at fetichere staten. Men i denne understregning af »revolution mod staten«, statens hendøen, proletariatets diktatur ligger der imidlertid en vigtig markering. Der markeres en forskel mellem samfund og stat, og staten markeres som samfundets fejlfødte og unaturlige »barn«. Staten udspaltet af samfundet, og denne udspaltning er unaturlig, ja, på det nærmeste en fejl.

Hvis Marx og Engels blot påpegede denne spaltning, så ækvivalerede deres kritik blot med venstrehegelianernes. Der er hos Marx og Engels tillige ansatser til en forklaring af spaltningen i stat og samfund, og dens relative historiske nødvendighedskarakter. Der findes en række metaforiske beskrivelser og differentieringer, som bærer kritikken af staten, og som sætter emancipationen i perspektiv.

Samfundet beskrives som »det samfundsmæssige legeme« i klar distance til »statens maskineri«. Samfundet er en levende organisme i modsætning til statens kværnene hjul.[58] Når statsmaskineriet nogle gange beskrives som levende er den præcis en »Boa, der omklamrer det borgerlige samfund«,[59] eller den er »en snylterudvækst, som forhindrer samfundets frie bevægelse«.[60] Denne metaforik antyder kritikformer over for staten, men det centrale kritikpunkt er stadigvæk funderet i en materialistisk overvejelse, og det gælder ikke kun i den metaforiske »materialistiske« beskrivelse, men frem for alt i forklaringen af statens opkomst. I begge momenter – beskrivelsesformer og forklaringsformer – er det den samme indvending, som kommer til udtryk: En kritik af statens tendentielle selvstændiggørelse over for samfundet og dens klassekarakter.

Staten er sådan set ikke påtvunget samfundet udefra. Den er rettere et produkt af samfundet på et bestemt tidspunkt, hvor det udvikler sig ind i uløselige modsætninger. »For at disse modsætninger, klasser med modstridende interesser ikke skal ødelægge samfundet i en frugtesløs kamp, er det blevet nødvendigt med en magt som tilsyneladende står over samfundet, som kan dæmpe konflikterne, som skal holde dem inden for »Ordningen«; og denne magt, der er udgået fra samfundet, men stiller sig over for det, som en mere og mere fremmedgjort magt, er staten.«[61] Staten er altså opstået for at holde klassemodsætningerne i skak, men da den er opstået midt i disse konflikter, så er staten i reglen den mægtigste, økonomiske herskende klasse, som nu også er politisk herskende, og således erhverver sig et nyt middel til at holde udbyttede og undertrykte klasser nede.[62]Dé, som er i besiddelse af den offentlige magt kommer til at stå som offentlige repræsentanter over samfundet, og de er blevet til bærere af en magt, der har fremmedgjort sig, selvstændiggjort sig over for samfundet.

Det er altså denne selvstændiggørelses dimension, som forbliver det centrale kritikpunkt hos Marx og Engels. Denne intention kommer som allerede illustreret til udtryk i prostitutionsmetaforikken, men det må understreges, at staten – og andre fordrejnings- og selvstændigggørelsesdimensioner med den – er et led i den generelle prostitution, for »statens prostitution« består i at løsrive »dette værktøj til klasseherredømme« fra samfundet. Der er også her sket en usurpation.[63] Det er også i denne dimension, at en usurpation må bekæmpes, og man kan slå fast, at »friheden består i at forvandle staten fra at være et organ, der er overordnet samfundet, til at blive underordnet det.«[64]

Marxistisk må man altså fastholde en forskel mellem samfund og stat. Hvis dét ikke er muligt, falder den helt centrale distinktion mellem samfundsmæssiggørelse og statsliggørelse på gulvet. Det vil bl.a. bevirke, at man ikke marxistisk kan kritisere statsliggørelse, nationalisering, socialisering, hvis denne distinktion ikke fastholdes. Enhver statsliggørelse er ikke socialistisk relevant.[65] Men problemet er nu, at distinktionen mellem samfund og stat ikke længere kan fastholdes som andet end analytiske kategorier. Sammenfaldet tenderer mod at blive reelt.[66]

IX

Den marxske kapitalismekritik er dybest set funderet i fordrejningen: Den ontologiske omprioritering mellem materialisme og idealisme – mellem sanseligt-konkret og abstrakt-alment. Det er denne quid pro quo, der er hans videnskabelige og filosofiske bastion, og dermed hviler kritikken på en materialisme-opfattelse. Hans ståsted er materialismen, og han forsvarer den over for den idealisme, som realt sætter sig igennem med vareproduktion. Dette ståsted kommer diskursivt til udtryk i hans tilbagevendende tale om den generelle prostitution – i prostitutions-metaforikken som sådan.

En egentlig kritik af marxismen må derfor sætte ind over for materialisme-begrebet.

Marxismen har allerede øvet selvkritik, for videreudviklingen af den marxistiske teori sætter ind over for opfattelsen af den uskyldige materialitet. Prostitutionen svarer til omlejringen, til den formelle subsumtion, og Marx tænker først og fremmest på dette niveau – dvs. inden for en liberal kapitalisme. I senkapitalismen bliver den generelle prostitution imidlertid mere radikal og korrumperer stadig større områder, som tidligere ikke var underlagt kapitalforholdet; men frem for alt griber den omstrukturerende ind i materialiteten og ændrer den i en reel subsumtion. I den fremskredne kapitalisme er materialiteten ikke længere uskyldig, og man kan ikke blot »stryge de abstrakte former«. Man må undersøge formernes prægningseffekt.

Udviklingen af den marxske teori må derfor sættes ind over for materialisme-begrebet, og udvikle begreber som kapitalistisk materialitet, kapitalistisk brugsværdi etc. . . . Dette arbejde er i gang. En adækvat kapitalismekritik er afhængig af dette udviklingsarbejde.


[1] Se hertil »Løn, Pris og Profit« – MEW 16-152. Det lille skrift fra 1865 er et vigtigt politisk skrift, fordi det diskuterer fornuften i arbejderklassens organisationsformer.

[2] Uafhængighedserklæringen – 4. juli 1776: »Når det i historiens forløb bliver nødvendigt for et folk at opløse de politiske bånd, som har forbundet det med et andet, og indtage den særlige og ligestillede plads blandt jordens magter, som naturens love og Gud anviser det, så kræver agtelse for menneskehedens dom, at dette folk erklærer de grunde, som tvinger det til denne adskillelse. Vi anser følgende sandheder for selvindlysende: at alle mennesker er skabt lige, at deres skaber har givet dem visse uomtvistelige rettigheder, at blandt disse er liv, frihed og stræben efter lykke. At for at sikre disse rettigheder er regeringsmagt indrettet blandt mennesker, som får rette deres magt med de styredes samtykke, at når som helst nogen regering ødelægger disse formål, er det folkets ret at ændre eller afskaffe dette styre og at indsætte et nyt og grundlægge det på sådanne principper og ordne dets magt i en sådan form, som det antager mest sandsynligt vil hidføre sikkerhed og lykke.Forsigtighed vil naturligvis påbyde, at regeringsformer, som har virket længe, ikke skal ændres af lette og ubetydelige grunde, og al erfaring har da også vist, at menneskene er mere tilbøjelige til at lide, så længe det onde kan bæres, end at skaffe sig selv ret ved at fjerne de former, som de er vant til. Men når en lang række misbrug og overgreb, der sikkert forfølger det samme mål, afslører en plan om at tvinge dem ind under absolut despoti, er det deres ret, ja deres pligt at bortkaste et sådant styre og skaffe sig nye vogtere af deres fremtidige sikkerhed.« Oversat efter Profile of America. An Autobiography of USA. By Emily Davil. Thomas Y. Crowell Company, New York 1954, p. 55.

[3] Dette må ikke misforstås! Jeg langer ikke ud efter menneskerettighederne som sådan, men efter en tendens til at se sin verdensanskuelse funderet her (- og det vil også sige i den vesteuropæiske civilisationsopfattelse -). Jeg er meget vel klar over, at menneskerettighederne er af uvurderlig betydning for torterede, internerede og undertrykle mange steder i verden. Man må blot fastholde, at det borgerlige menneskebillede naturaliseres i disse rettigheder, og at de er historisk produceret. Jeg vil ikke nægte, at de tilmed skulle have en civilisatorisk værdi, men jeg vil benægte, at den marxske kritik som sådan skulle være funderet i den borgerlige humanisme.

[4] MEW 16-148. »Lebensmittel« er ikke blot »brød«, men også åndelig føde. Til forskel fra »Lønarbejde og kapital« fra 1848 taler Marx som bekendt om »arbejdskraftens værdi« i økonomikritikken. Af pædagogiske grunde opretholder han i diskussionen »arbejdets værdi«.

[5] MEW 16-151.

[6] MEW 16-149.

[7] MEW 23-183.

[8] Jævnfør kap. 4.III.

[9] Jævnfør den unge Marx i »Deutsch-Französischen Jahrbuch« hvor det lyder: »Vi viser dem blot hvorfor de egentlig kæmper.« (MEW 1-345).

[10] J.-J. Rousseau: »Du contrat sociale«, ES, Paris 1971, p. 96.

[11] De såkaldte bondeoprør var oftest funderet i en urkristen forestilling om menneskenes lighed.

[12] Se hertil »Sociologisk fantasi og eksemplarisk indlæring«, p. 85.

[13] Se hertil »Politiske essays«, Kbh. 1972, p. 81 ff.

[14] Denne fødselsmetaforik finder man hos Marx selv. Se f.eks. MEW 16-152 eller MEW 19-20.

[15] Se til eksempel MEW 17-542.

[16] Det er imidlertid værd at bemærke, at utopien altid opslår i porer som negative bestemmelser.

[17] Se til eksempel MEW 25-340.

[18] Engels i MEW 20-259.

[19] Vi ser bort fra de udgaver, som overhovedet ikke kan have nogen strategi, fordi kapitalen er blevet natur, eller fordi kommunismen ikke har udsigt til at gøre livet mere »veloplagt«.

[20] Den civilisatoriske tendens dukker ofte op hos Marx. Se til eksempel »Grundrisse«, p. 313, 231, 79, 426, 348, 441. (Dette er naturligvis ikke nogen udtømmende liste!) Jævnfør kap. 3.1 her.

[21] G-80.

[22] G-389.

[23] ibid.

[24] MEW 16-131. Jeg understreger.

[25] G-387.

[26] G-426.

[27] Det som er det problematiske hos Marx er den optimistiske opfattelse af muligheden for at stryge formen og så stå med noget umiddelbart positivt. Så vidt jeg kan se, er det dette problem som Hans-Jørgen Schanz herhjemme forsøger at tematisere. Man må søge formens prægningseffekt. Se hertil »Antikritik«, Århus 1977.

[28] G-231.

[29] Marx tematiserer dette problem, G-348f.

[30] Se kap. 3 samt kap. 5.III.

[31] G-426. Se tillige G-231 hvor det hedder, at »i stedet for naturbehovet er trådt et historisk skabt behov.«

[32] MEW 23-60. Arbejdets produktivkraft er »den produktmasse (brugsværdier), som det inden for et givet tidsrum kan tilvejebringe.« G-245.

[33] MEW 23-50.

[34] MEW 19-21; G-505.

[35] G-89.

[36] MEW 25-826ff.

[37] ibid. p. 827. Denne udtalelse er Marxs mest prægnante anvisning af kernen i »den civilisatoriske indflydelse«.

[38] MEW 25-828.

[39] ibid.

[40] ibid. Jævnfør i øvrigt Hegels frihedsbegreb. Hos Hegel er frihed overvindelse af splittelse, overvindelse af det andets fremmedhed og genfinden af sig selv i det andet.

[41] Herbert Marcuse – som forsøger at problematisere Marxs distinktion i »Politiske essays« op. cit. p. 82 – glemmer dette element, og hævder, at Marxs tale om et nødvendighedens rige medfører »fremmedgjort arbejde«. Det samme er tilfældet med Jean Baudrillards forsøg på at demonstrere, at marxismen gør arbejdet til etik og ikke-arbejdet til æstetik. I sidste instans bunder denne holdning i en mere eller mindre misforstået opfattelse af den rationelle kerne i begrebet fremmedgørelse hos Marx. Man må i ortodoks forstand fastholde at fremmedgørelsen er en fremmedgørelse af produkterne for producenterne: Det er produkterne, der bliver fremmede, og som skal gentilegnes. Fremmedgørelse skal altså ikke opfattes som menneskets jamrende adskillelse fra sit »væsen« (en opfattelse som kan læses ind hos den unge Marx), men som selve eksistensen af en fremmedgjort (selvstændiggjort) sfære: den anden natur, kapitalforholdet.

[42] Form- Indholdsproblematikken hos Marx er et kapitel for sig, men hvis disse svage antydninger holder stik, så betyder det, at Marx påpeger, hvorledes kommunismen tillige vil bryde totalt med den videnskabslogik, som karakteriserer hele den occidentale kultur – dvs. bryder med Form-Indholdsproblematikken, Udtryk-Indhold, Sa-Se etc. Det drejer sig ikke om »enhedens fantasme«, men om sprængningen af binariteten. »Enhed på det højere niveau« er usammenlignelig med den oprindelige enhed. Det er en »enhed«, som også omfatter det referentielle. Altså ikke et tegn, men et symbol. Marxismens styrke ligger så i, at den kan påvise konstitutionen af binariteten, og demonstrere hvorledes den hænger sammen med kapitalismen. I modsætning til andre kritikere påviser marxismen, at man ikke kan ophæve binariteten idealistisk (da den ikke blot er en illusion, men fungerende illusion), men praktisk.

[43] G-89.

[44] G-88.

[45] Jeg tænker her på, at Marxs fremstilling af fetichismen på sin vis siger »for meget for tidligt« i fremstillingen. Det centrale er imidlertid at anføre abstraktionens magt.

[46] G-82. Se også Hegel Werke 7-352.

[47] G-80.

[48] Dette element har jeg behandlet i »Filosofikritisk rekonstruktion« op. cit. p. 86ff.

[49] Som kritisk figur formuleres den eksplicit af Feuerbach, men den findes i forskellige variationer i den tyske idealisme.

[50] Når jeg helt undgår at beskrive denne relation i de traditionelle Subjekt-Objekt-kategorier, så skyldes det en betænkelighed ved deres klarificerende kraft. Man burde i højere grad undersøge i hvilket omfang Marx bliver i stand til at forlade den klassiske problematik, end hvor dybt han endnu er indspundet i den. Hvis det ikke kan lade sig gøre at argumentere for, at »enheden« ikke er identisk med den tyske idealismes enhed mellem subjekt og objekt, så er den marxske problematik (videnskabslogisk) ikke radikal ny.

[51] Jævnfør Marx i »Anhang«, p. 771. (Jeg har forsøgt at demonstrere vigtigheden af denne fordrejning i »Filosofikritisk rekonstruktion« op. cit. p. 86ff). Jævnfør tillige MEW 23-445f: »Medens maskinarbejdet angriber nervesystemet på det yderste, undertrykker det musklernes mangfoldige spil og konfiskerer al fri kropslig og åndelig virksomhed. Selv lettelsen af arbejdet bliver til torturens middel, idet maskinen ikke befrier arbejderen fra arbejdet, men hans arbejde fra dets indhold. Al kapitalistisk produktion, for så vidt den ikke alene er arbejdsproces men tillige kapitalens værdiøgningsproces. har dét tilfælles, at arbejderen ikke anvender arbejdsbetingelserne, men omvendt arbejdsbetingelserne anvender arbejderen, men først med maskineriet opnår denne fordrejning en teknisk håndgribelig virkelighed.« Her gennemspilles det samme omprioriteringsskema. Jævnfør MEW 23-86; 649.

[52] Se MEW 17-542f.

[53] MEW 17-561.

[54] G-81.

[55] Engels foreslår det gamle tyske ord »Gemeinwesen« frem for det franske kommune. Se MEW19-7.

[56] MEW 22-199.

[57] MEW 17-541.

[58] Se MEW 17-341.

[59] Se MEW 17-538.

[60] Se MEW 17-341.

[61] MEW 21-165.

[62] ibid. p. 167.

[63] Se MEW 17-542f.

[64] MEW 19-27. (Sagt om overgangen i »Kritikken af Gotha-programmet).

[65] Hvis det havde været tilfældet, så måtte man opregne Bismarck, Napoleon og Metternich blandt grundlæggerne af socialismen. Engels tackler denne – ikke mindst nu til dags med kommunistpartier og socialdemokratier – tilbagevendende absurditet i en vigtig note i »Anti-Düring«. Se MEW 20-259. Det egentlige problem er imidlertid, at en række samfundsmæssiggørelsesprocesser er formidlet over statsliggjorte processer og omvendt.

[66] En aktuel udgave af statsteorien, teorien om proletariatets diktatur, må være forpligtet på dén radikalisering af statens usurpation, som kendetegner senkapitalismen. Det er en radikalisering, som ikke alene kan begribes inden for usurpations- og prostitutionsmetaforikken. Man fristes til at analogisere med kapitalismens radikalisering af sin usurpation, subsumtion af brugsværdier og processer. Det er den samme problematik, for der er tale om to aspekter af selvstændiggørelses- og gentilegnelsesproblematikken.