Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Om rebarbariseringstesen

I

Det er væsentligt at lokalisere de »apparater«, som statsapparatet bringer i anvendelse eller fungerer igennem; og det er vigtigt at påpege ideologien og dens materielle status, som det kan ske i kølvandet på Gramscis og Althussers diskussioner af stats- og hegemoniapparater.[1] Men der eksisterer andre centrale elementer i den senkapitalistiske sicilianske hverdag. Omend subjekterne kan relatere sig til hinanden via ideologien, så står der tilbage at påpege en strategisk situation, som præger hverdagen med dens mellemmenneskelige relationer. Fjendtligheden er en strategisk situation i de mellemmenneskelige relationer. Dette had lokaliseres som allerede nævnt mest evident i hadet til minoriteterne, de anormale, Tschandalerne. Selvom det træder tydeligst frem i forholdet til minoriteterne, så findes dette had måske latent i de mellemmenneskelige relationer.

Det er ikke tilstrækkeligt at forklare denne strategiske situation ud fra den kapitalistiske byttesamkvems had-kærlighedsrelation. Allerede en meget simpel delt socialitetsform fordrer et byttesamkvem. Allerede Platon analyserer sin socialitetsform ud fra arbejdsdelingens nødvendige princip, og denne arbejdsdeling differentieres i den såkaldte udvikling af civilisationen. På sin vis er netop civilisationen denne sammenhæng af afhængighed af andre menneskers arbejde og eksistens; samt bestemt ved, at denne afhængighed befordrer et samkvem, som ikke fungerer på en rå voldsform men ved legitim udveksling. Når udvekslingen er samfundets syntesis, er det også muligt at klassificere de enkelte socialisationsformer ud fra udvekslingens form. Dette ville ikke give en marxistisk klassifikation men en sociologisk klassifikation, som kunne støtte en undersøgelse af voldsformernes udvikling.

Man kan opfatte bytte-samkvemmet som arnestedet for de mellem-menneskelige relationer, fordi det er baseret på en arbejdsdeling, som medfører en nødvendig henvisthed til hinanden. Dette kan let reflektorisk udmønte sig i idealtypen: menneskene er onde og fjendtligsindede over for hinanden, fordi man tilstræber den andens ejendom, men man er samtidig afhængig af, at han rent faktisk producerer denne ejendom. I stedet for at anvende arbejdsdelingens henvisthed til hinanden som materialistisk udgangspunkt for forklaring af den strategiske situation, har man i filosofien argumenteret modsat, og hævdet, at det er konkrete beskaffenheder ved antropos, der er grundlaget for en fjendtlighed. Derfor kan henvisthedens syntese ikke garantere sig selv, og kontrakten mellem kontrahenterne må sikres. Thomas Hobbes (1588-1679) vil overlade denne øvrighed til én person og kommer derved til at plædere for det oplyste monarki, men det er i denne sammenhæng mindre væsentligt. Pointen er, at han tager sit udgangspunkt i en antropologi, hvor mennesket er »slet« – da mennesker af naturen er væsener, der bevæger sig mod det, som deres selvopholdelsesdrift driver dem til – og forklarer herudfra det mellemmenneskelige (hvad enten det nu er den økonomiske eller den samfundsmæssige i almindelighed) og ikke omvendt.

Rousseau gennemtænker det samme problem, men er måske den etablerede kapitalismes selvforståelse, som står ved overgangen til den industrielle kapitalismes gennembrud. Rousseau presser ikke som Hobbes på for at få gjort det kapitalistiske samkvem til syntesis, da denne form allerede har cementeret sig. Men i sin antropologi er han af en stik modsat opfattelse end Hobbes; thi mennesket er hos Rousseau »godt«, men kan fordærves gennem kulturen. Den kapitalistiske kalkulation kan med andre ord fordærve en oprindelig og ærlig samkvemsform mellem frie og lige borgere. Det ædle samkvem er netop selve overgangen til civilisation hos Rousseau, og udgangen fra den rå naturtilstand, hvor kun egenkærligheden råder. I civilisationen råder den rette kærlighed (egenkærlighed styret af fornuft). Rousseau vil altså langt fra tilbage til naturtilstanden, men han vil tilbage til naturligheden, og det er hos Rousseau noget ganske andet. Mennesket måtte følge sine egne interesser i naturtilstanden, men i civilisationen kan det – hvis de kan løsrive sig fra kulturens gøgl – være godt. Mennesket har i civilisationen en tilbøjelighed til at være godt, fordi det har en original evne til at skelne mellem godt og ondt. Mennesket kan overtales til at gå imod denne dets samvittighed af kulturen, og det er en rebarbarisering – en hån mod civilisationen. I princippet er mennesket altså godt.[2]

II

Når det er relevant, at fremdrage eksempler fra den merkantilistiske økonomis selvforståelse, så skyldes det, at Peter Brückner i 1973 implicit tænker i de samme skemaer. I senkapitalismen er vi vidne til en rebarbarisering af de mellemmenneskelige relationer, og »civilisationen forfalder der, hvor den rå voldsform bliver princippet for herredømmet.«[3] Der er tale om »en rebarbarisering af den vesterlandske kultur«, og denne tese befæstes af, at socialisations processen i de forfaldne borgerlige samfund har et produkt ved siden af den tekniske all-round-intelligens, nemlig »denne fornyede lyst ved at pine«.

Hermed kommer Brückner til at argumentere som Rousseau i et samfunds transformationsbevægelse, nemlig nostalgisk – utopisk, ved at fastholde den oprindelige civilisation overfor rebarbariseringen, og faktisk argumentere ud fra denne position: dvs. ud fra det utopiske billede af en borgerlig socialitet med dens humanisme og dens refleksionsdygtige og stærke Jeg – fornuftens repræsentant: dvs. oplysningsfilosofisk. »Vi« må fastholde den originale borgerlighed mod dens udarten dvs. civilisationen mod rebarbariseringen, og derfor bliver det umiddelbare mål kritikken af voldsformen! Og dette bliver kritikkens centrum, fordi Brückner accepterer, at klassekampen i et borgerlige senkapitalistiske samfund er ved at diffundere bort på grund af den tiltagende polarisering i bøddel og offer, i det mindste er der en tendens til at se »kontinentets forvildelse«, som dén retning, hvor den omtalte polarisering afløser klassekampen.[4]

Dermed forskydes den anti-kapitalistiske strategi mod repressionsfænomener, og eksploitationen og klassekampen rykker i baggrunden for en kamp mod symptomerne. Kampens felt forskydes totalt, og man kommer til at forsvare en oprindelig borgerlighed (civilisationen). Man definerer sig op af den og ikke mod den grundlæggende strukturelle destruktion af borgerligheden. »Vi« bliver drevet til dette engagement, thi i følge Brückner »er det ubestrideligt, at en »rebarbarisering« har fundet sted, at den rå voldsform vender tilbage i de herskende klassers politik, i reguleringen, produktionen og nedbrydningen af de sociale systemer. Den, der nyder livet, er næsten blevet medskyldig. Voldformen, der giver den kvalme, som blot læser om den, og som truer med at drive ham til afmægtig fortvivlelse og faktisk driver mange sensible ud af samfundet, ned i undergrundens subkulturer, voldsformen blev på ny herrernes tilværelsesteknik – næsten i verdensmålestok.«[5] Dette er fortvivlelsens og Brückners testamente, men det er et testamente, som også gælder alle dé, som finder deres kritikbastion i den borgerlige humanisme. For når kritikformen findes hér, så er det naturligvis en logisk følge, at man må prioritere mellem ondt, værre, værst og ud af denne prioritering kommer så forsvaret for fornuften; moralen, som borgerskabet allerede har forladt, forsvares nu af de nye lag.[6] Ud af denne humanisme kommer så tendentielt forsvaret af den borgerlige originale orden, for at tingene ikke skal blive endnu værre. Man kommer til at investere i repressionens udifferentierede kontinuum.

Den økologiske modstandsbevægelse udtrykker denne fortvivlelse konsekvent, og gør alle katte grå. Den kæmper mod alt og intet ud fra de hjemmedyrkede radisers struktureringer – dvs. ud fra de »nære interessers« privatistiske og – dersom de nære interesser heroiseres – reaktionære flanke. Den mest konsekvente udgave af denne »fortvivlelsens problematik« bliver imidlertid den så velkendte by-guerilla, fordi de lever fortvivlelsen praktisk og ikke blot kontemplativt. Den er konsekvent (og absurd), fordi den går til frontalangreb på den borgerlige stat og lever den borgerlige stats rebarbarisering. Rebarbariseringen er her en præmis, og ikke udgangspunktet for en jamrende bagstræben.

Men det, der gør disse konsekvenser lige vanvittige, er det totalt urealistiske forhold til det borgerlige samfunds udbytningsbasis. Den faktiske begribelse af den kapitalistiske produktionsmåde som klasseeksploitation mangler; og klassekampen dukker blot op i slogans, fordi man i sidste instans indrømmer den borgerlige sociologi, at klasserne i marxistiske forstand er forsvundne. Men som allerede nævnt er klassemodsætningen absolut, og omend der kan tales om en signifikant bevægelse i de sociale grupper, så forbliver der en grundlæggende modsigelse mellem lønarbejde og kapital – mellem proletariat og bourgeoisi. Oppositionelle bevægelser, som løsriver sig fra dette fundament, forbliver stækkede i en borgerlig emancipationsforståelse og en borgerlig individopfattelse.[7]

Nu er det imidlertid indlysende, at man ikke løser problemer ved blot at skitsere dem, og det nytter heller ikke i længden blot at postulere den fundamentale modsætning i kapitalismen; men dersom man ikke forsøger at fastholde den strukturelle modsigelse, kan man ikke begribe kapitalismen. Hvis man afskærer sig fra denne mulighed for en adækvat begribelse – og Marxs kritik af den politiske økonomi er grundlaget for denne begribelse, – så er det heller ikke muligt at gøre sig begreber om, hvad den strukturelle ændring vil sige. Man kan med andre ord ikke medvirke til proletariatets diktatur som eksperiment, men kun som utopi. I utopien kan man overskride de konkrete vanskeligheder ved at springe mellemled over, hvorimod eksperimentet nok sprænger de tidligere rammer, men forbliver forpligtet på de krav og blokeringer som »hidtil« sætter for »nuet« og »sidenhen«. Eksperimentet må afskaffe »hidtil« i praktisk forstand, hvorimod utopien ophæver »hidtil«.

Selvom man således kan skride til en kritik af dén borgerlige løsningsramme, hvor man (Brückner, Negt) som frankfurterskolens arvtagere tematiserer emancipationen i kraft af fornuft eller politisk moral, og hvor man fastholder en originalitet i borgerligheden – til eksempel demokratiopfattelsen så har Brückner alligevel påpeget nogle korrekte tendenser. På samme måde som Krovoza i sit resumé af forskningsintentioner i Vesttyskland korrekt påpegede nogle elementer – problemet angående arbejdsnormen, tiden, genstandsverdenen og sexualiteten -, da har Brückner bl.a. henvist til en konkret strategisk situation i hverdagen, nemlig det mellem-menneskelige had. Det er måske forkert at tale om en rebarbarisering, men »alle steder bliver de mellemmenneskelige relationer i stigende omfang bestemt som en gensidig frustration, som en berøvelse af menneskelig nærhed, som en tendens til at kontrollere hinanden, som rivalitet, konkurrence, had af en til enhver tid uløselig, men allerede i sin latens belastende parathed til fjendtlighed, til afvisning af andres krav.«[8]

Dette diktum står tilbage, hvad enten man angriber Brückner for ikke at kunne argumentere for hvorfor det er »ubestrideligt«, samt hvorfor fjendtligheden slår igennem, eller hvorfor det skulle være nødvendigt at have en rekursbase i en oprindelig kontrakt. Denne strategiske situation kan altså vanskeligt begribes, men den kan beskrives og illustreres.[9]


[1] Jævnfør til eksempel Lars-Henrik Schmidt: »Socialisation og Hegemoniapparater« i »Teori og Praksis« nr. 6 1977.

[2] Rousseau er altså allerede civilisations-kritiker, fordi det skorter på den fornuftsstyrede egenkærlighed: I hans samtid råder frem for alt selvkærligheden – den samfundstransformerede og foregøglede egenkærlighed.

[3] Brückner op. cit. p. 163/157.

[4] Jævnfør ibid. p. 146/142. Jævnfør kap. 7.III.

[5] ibid. p. 160/154.

[6] Man kunne egentlig ganske let demonstrere, hvorledes Brückner falder bag om sine egne erkendelser. Det går nemlig med den borgerlige moral, som det går med den borgerlige seksualitet, og som det går med det borgerlige omdømme. Det er de lavere grupper, som tilstræber et borgerligt omdømme, og ikke de egentlige borgerlige grupper. Borgerskabet higer konstant efter en egen kultur, og forlader den gamle i samme omfang, som den overrendes af opkomlinge.

[7] Man kan med nogen rimelighed slå de fleste tyske ansatser sammen i denne tendens til at hæge om det »dannede« og myndige individ. Det er en arv fra frankfurterne, men det er i videre forstand en slags fastholdelse af den klassiske tyske idealismes dannelsesbegreb. Dannelsestanken er tyskernes specielle udgave af den problematik, som man vil kende fra engelsk og fransk oplysning. Man kunne kalde det tyskernes svar på en revolution (Marx). I Tyskland oplever man ikke en borgerlig revolution, og dannelsesforestillingerne er et kompromis mellem borgerskabet og feudalismen, og betegner borgerskabets fiasko over for feudalismen.

[8] Brückner op. cit. p. 142/138.

[9] Det mellemmenneskelige had bliver illustreret og beskrevet og illustreret hver eneste dag i vore aviser og nyhedsmagasiner. I hver eneste udgave vil man kunne uddestillere dette had. Et af de mest evidente eksempler fra nyere tid er den famøse »Ålborg-sag« fra marts 1975, – den er et eksemplarisk lærestykke i borgerlig ideologi, omdømme og mellemmenneskeligt had.