Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Samfundsmæssiggørelse og beslaglæggelse

I

I klassisk borgerlige teorier arbejder man med en modsætning mellem menneskene i deres egenskab af subjekter og af borgere. Denne modsætning midt i de konkrete individer findes allerede hos den antikke filosof Aristoteles, idet han nemlig skelner mellem menneske og borger. Et menneske er kun godt, når det er godt i kraft af en bestemt form for godhed, nemlig den fuldkomne, men »da forfatningen er et fællesskab, må borgerens godhed derfor ses i forhold til forfatningen.«[1] Den egentlige borgerlige udgave kan man til eksempel se hos Rousseau, når han skelner mellem »sujet« og »citoyen« – dvs. mellem sub-jekt (undersåt) og borger.[2] Individet er altså dels underkastet et eller andet, og dels er det selv en del af dét, som det underkastes. Som folk, der går rundt i et borgerligt samfund, er man altså altid allerede fordoblet, og selve denne fordobling er en betingelse for at blive accepteret som medlem af en socialitet. Individernes frihed og nødvendighed tænkes inden for disse rammer, således at friheden bliver indsigten i nødvendigheden. Subjektet er frit inden for rammerne af borgeren: sålænge subjektets aktioner ikke karambolerer med de borgerlige rammer er det selvrådende (frit). Subjektet kan ikke defineres ud fra sig selv men alene i forhold til samfundsrammerne – som underkastet disse rammer. Det er totalt afhængigt af disse rammers forskydninger.

Denne fordobling bliver med det borgerlige samfunds udvikling faktisk til en tredobling selvom den optræder som fordobling. Hos Rousseau (og også hos Aristoteles) er citoyen en stats- og samfundsborger, fordi der ikke tænkes nogen udspaltning mellem samfund og stat. Hos Hegel er dette igen blevet det borgerlige ideal.[3] Den borgerlige utopi antager et sammenfald i citoyen-kategorien; men det reelle sammenfald finder sted på et andet niveau, nemlig mellem subjekt og borger. Hvis man med andre ord fastholder den klassiske deling i subjekt og borger, så indskyder der sig senere en borgerlig tredeling, fordi det borgerlige samfund udvikler sig inden for rammerne af den feudalt-absolutistiske stat; og borgeren er dermed spaltet i samfundsborger og statsborger. Med denne spaltning bliver subjektet underkastet to borgerrammer, nemlig dels samfundsborgerens rammer i form af sædelighed og dels statsborgerens suverænitet; subjektet er altså ikke alene adressat for suveræniteten men også for sædeligheden.

Denne tredeling mellem »sujet, bourgeois, citoyen« modsvares i »marxistiske« termer af »arbejder, arbejdskraft, vælger« eller »menneske, proletar/bourgeois (karaktermaske), suveræn (vælger, valgbar, offentligt ombud); – spaltningen modsvarer kort sagt forholdet mellem personlighed, samfundsmæssighed og statslighed – mellem individ, samfund og stat. Nu er der imidlertid kun tale om analytiske og ideologiske kategorier; for den borgerlige ideologi er i forskellige udformninger interesseret i at udslette spaltningen mellem samfundsmæssighed og statslighed. I moderne sammenhæng kommer det til udtryk ved at man kan bekæmpe den socialistiske samfundsmæssiggørelses intention ved at sætte den lig med statsliggørelse; men Marx og Engels fastholdt præcis modstillingen af samfundsmæssiggørelse og statsliggørelse. Men sammenfaldet af bourgeois og citoyen er en formel ideologisk forkludring og den burde interessere politologer. Dét, som interesserer socialisationsteorier, er rettere det andet sammenfald mellem borger og subjekt, – dvs. personlighedens samfundsmæssiggørelse til et borgerligt subjekt, og de effekter det har i form af naturaliseringer af karaktermaskerne. Denne sammensmeltning er reel og ikke formel som den første, for mennesket/arbejderen er en ren abstraktion i forhold til konkrete borgerlige former som arbejdskraft eller kapitalist.

Man kunne måske sige, at dét problemområde, som socialisationsteorierne beskæftiger sig med, netop er denne sammenfaldsproces, idet man søger at bestemme dé beslaglæggelsesformer og indlæringsmønstre, der har som effekt, at dette sammenfald ikke kan problematiseres. Det borgerlige subjekt naturaliseres, og først i denne naturaliseringsproces samles de diskontinuerlige energier til et subjekt. Det er ene og alene ideologien om det borgerlige subjekt, som er i stand til at hævde, at der stadig eksisterer en reel dobbelthed: dvs. at der skulle eksistere et autonomt bevægelsesrum hinsides samfundsmæssiggørelsen. Man må derimod hævde, at det allerførst er selve samfundsmæssiggørelsesprocessen, der er subjekt-konstituerende. Vi har med andre ord at gøre med en kollektiv definitionsproces, og derfor er socialisation ikke det samme som individuation.

II

Det er imidlertid langt fra abstrakte overvejelser af denne art, som har bevirket den umiskendelige interesse for socialisationen som problemområde, der gør sig gældende i disse år. Det er heller ikke alene i en oplysningsfilosofisk intention om at lade »videnskabelige overvejelser« trænge ind over alle samfundslivets fænomener, at man skal søge den socialistiske interesse i dette område.

På mange måder kan man hævde, at Herbert Marcuse i sin specielle kontekst har tematiseret en lang række af de problemer, som de aktuelle socialisationsteoretiske ansatser stiller sig. Når han i 1955 i forordet til sin afhandling om »Eros og civilisation« siger, at hans »afhandling anvender psykologiske kategorier, fordi de er blevet til politiske kategorier«, så siger han noget centralt, som også gælder de aktuelle overvejelser: »De traditionelle grænser mellem psykologien på den ene side og politisk og social filosofi på den anden er blevet overflødiggjort af menneskenes forhold i den nuværende periode, – tidligere autonome og påviselige psykiske processer opsuges af den enkeltes funktion i staten – af han; offentlige tilværelse. Psykologiske problemer bliver derfor til politiske problemer, private lidelser afspejler mere direkte end før helhedens lidelser, og helbredelsen af personlige lidelser afhænger mere direkte end før af helbredelsen af den almene lidelse. Perioden tenderer mod det totalitære, selv dér. hvor den ikke har frembragt totalitære stater.«[4]

Samfundets integrationskraft over for individerne er så udfoldet, – samfundsmæssighedens prægningseffekter er så vidt fremskredne, at subjektivitet ikke kan tænkes adskilt fra disse ordningsformer. Dermed er subjektiviteten blevet politisk, og som sådan må den gøres til genstand for teoretisk og strategisk overvejelse.

Det tidsrum, som ligger imellem disse formuleringer, er afgørende for den måde disse formuleringer kommer til udtryk på. Dette tidsrum har præsteret en række forsøg på at præcisere den marxistiske teori, og frem for alt den marxistiske teoris udsigelsesfelt. Først med disse præciseringer blev det muligt at påpege dé områder af det marxistiske teorikorpus, som er specielt vigtige at fremdrage og udvikle, for at den kan bevare sin udsigelseskraft og være vejledende i forhold til den udviklede kapitalismes frigørelsesproblemer. Det ville være særdeles umarxistisk ikke at undersøge, om den historiske udvikling har nødvendiggjort visse justeringer i detaljen eller har nødvendiggjort en fremhævelse af delelementer, som for Marx og Engels ikke tog sig ud som presserende problemer. Endvidere ville det være en fatal dogmatisering, dersom alle socialistiske udtalelser skulle kunne sanktioneres hos Marx og Engels; men alligevel må man fastholde, at det har været nødvendigt med en vis Marx-ortodoxi, for overhovedet at kunne løsrive den revolutionære teori fra det borgerlige ideologiske slør, som kold-krigsstemningen havde omgærdet den med. Disse nødvendige rekonstruktions- og reformuleringsforsøg har da også fremstillet en ny form for tilgangsvinkel til analysen af kapitalismen, idet de fastholder den basale kritik af den politiske økonomi, og her ud fra tematisk opsporende søger at afdække politikkens mulighed.

Det er som led i en proces, at socialisationen som genstandsområde er blevet et centralt politisk problem for den anti-kapitalistiske strategi; fordi man erkender, at en lang række af de politiske muligheder aldrig kommer til at udfolde sig, fordi de skæres bort ved roden. På en eller anden vis er det nødvendigt, at der kan blive udtrykt en form for utilfredshed med et system for at dette system kan ændres; en sådan ændring kan kun ske som konkrete personers handling; men når ønsket og motivet til en sådan konkret handling er fraværende, ja, da kan der ikke udløses nogen handling. Man må derfor opspore solidaritetspunktet mellem de konkrete subjekter som handler i historien og så det bestående samfundsmønster, fordi det er dette solidaritetspunkt, man må sætte ind overfor. Som sagt foregår denne solidarisering, integration, subsumtion hele tiden og ikke én gang for alle; men ikke desto mindre lægges der et receptionsgrundlag i subjektiviteten. Men først en grundlæggende forståelse af integrationsmønstrene, der producerer naturaliseringen og accepten, vil kunne demonstrere de sprængningspunkter, som findes i integrationen: steder hvor den ikke lykkes eller steder, hvor den producerer uheldige utilsigtede monstre. Den socialistiske interesse i socialisationsområdet er disse solidaritets- og sprængningspunkter – altså en fundamental politisk interesse.

Interessen drejer sig derfor naturligt nok om forholdet mellem kritikken af den politiske økonomi og socialisationsteori for at opspore »grænsekategorier«, idet man behandler problemstillingen videnskabsteoretisk; men interessen er tillige rettet mod historisk og praktiske dimensioner. Tilgangsvinklerne er naturligvis bestemt ud fra eksisterende kompetenceområder, men i det forvirrende morads af tilgangsvinkler, forbliver det såkaldte »antropologi-problem« et gennemgående tema, hvad enten man nu taler om en positiv antropologi, en negativ antropologi, en strukturel antropologi, eller ved at tage udgangspunkt i konkrete historiske behovsregistre eller ved at anskue konstitutionen af subjektivitet som en enhed af produktions- og undertrykkelsesproces etc. »Internalisering« er et andet gennemgående tema, hvor man på forskellig vis søger at analysere, hvorledes en oprindelig ydre tvang kan blive til en indre tvang.

Der findes en række tilgangsvinkler til socialisationsfænomenet, som alle bidrager til at belyse dette felt. Man tager til eksempel udgangspunkt i den traditionelle teoris empiriske levevis-beskrivelser; i forskningen omkring hverdagslivet; i nye personlighedskonceptioner; i kapitalismens socialpsykologi og forholdet mellem produktion og socialisation; i forholdet mellem økonomikritikken og en interaktionsteori; i diskussionen mellem socialisationsteori og psykoanalyse eller i en analyse af de ideologiske apparater og magtbegrebet etc. etc. Altså alt i alt et broget felt,[5] hvor alle forsøger at bidrage til en oplysning af området; – men måske skulle man se lidt nærmere på selve begrebet socialisation.

III

Det er imidlertid ikke så enkelt at lægge ud med en definition af begrebet socialisation. Det ville i og for sig heller ikke være særligt frugtbart, da der er tale om en omfattende og forskelligartet proces, som ikke lader sig definere enkelt, men nok fremstille. De forskellige fremstillinger, som arbejder med begrebet socialisation, anvender heller ikke begrebet identisk, så man må lade sig nøje med nogle brede karakteristika og nogle negative afgrænsninger.

Det første problem, man må forholde sig til, er forholdet mellem socialisering og socialisation – henholdsvis socialiseringsteori og socialisationsteori. I første omgang er der tale om en terminologisk forskel, hvor man må foretrække socialisation, fordi socialisering er et politisk begreb i relation til produktionsmidlerne – man kan socialisere (i betydningen statsliggøre) produktionsmidlerne dvs. afskaffe den private tilegnelse -, men det er et totalt indifferent begreb, når det bruges til at beskrive barnets udviklingsformer, og i sin intention er udtalelseskraftigt over for det enkelte, konkrete individ. Socialisering har karakter af at gøre individet socialt, så det gnidningsfrit kan fungere i en social kontekst. I forhold hertil er socialisation en mere generel beskrivelse af forskellige intentioner i konkrete historiske socialiseringsformer. Socialisationsteori er derfor også en mere generel meta-teoretisk begrebsliggørelse af samfundsmæssiggørelsen som sådan. Socialisationsteorien er således abstrakt i forhold til konkrete socialiseringsformer – det være sig til eksempel psykoanalysen eller udviklingspsykologien fordi den behandler samfundets intention over for produktionsagenterne og dermed under-kastelsen: subjektiviteten.

I sidste instans kommer glosen fra det engelske »socialization« og ækvivalerer med det tyske »Vergesellschaftung« og betyder kort og godt samfundsmæssiggørelse. I den betoning gloserne efterhånden har fået, kan man måske fastholde, at socialisering altid vil være et historisk konkret nødvendigt fænomen i et samfund, men at socialisation som samfundsmæssig integrationsintention, der har karakter af tvangsforhold og naturlighed, som ikke kan problematiseres, tilhører specifikke historiske perioder med »totalitære« opfattelser af statens forhold til med-lemmerne, og disses til samfundslegemet (hvor stat og samfund bliver identiske).

Hvis man holder fast ved socialisation som samfundsmæssiggørelse, så betyder det, at individerne i deres væsen bliver gjort samfundsmæssige, og i og med at denne samfundsmæssighed er indført, er det indlysende, at man, når der er tale om socialisationsprocesser, ikke taler om robinsonader. Derfor adskiller socialisationen sig fra opdragelsen som begreb, da man her tænker på en konkret subjekt-objekt-relation; og af denne grund er der forskel på en socialisationshistorie og en pædagogik- eller opdragelseshistorie. Pædagogikkens historie er en ren fænomenologisk beskrivelse, idet man opsøger de selvforståelsesformer, som »de store pædagoger« har fremstillet, eller (og det er ofte den vej man vælger) man samler de enkelte formuleringer som »de store tænkere« i den europæiske idehistorie har ladet falde om pædagogik. Over for denne rene beskrivelse skulle så opdragelsens historie være historisk konkret og social forpligtet, men den beskrives oftest på en måde så den til forveksling ligner den fænomenologiske pædagogik-historie.[6]

Den egentlige modstilling i pædagogikkens historie er uden tvivl modstillingen mellem en tanke der vil mene, at opdragelsen kommer indefra, og en tanke der hævder, at den kommer udefra som en formning. På den ene side hævder man, at den er baseret på naturlige anlæg, og på den anden side, at opdragelsen er en proces, hvor nogle naturlige tilbøjeligheder skal overvindes og erstattes af vaner, der erhverves under ydre pres. En diskussion af denne modstilling bliver sjældent til et enten-eller, men oftest til en eller anden udgave af både-og. Det er med andre ord det man kunne kalde en klassisk problemstilling. I hvor vid udstrækning er mennesket et produkt af sin egen natur eller af omgivelserne, eller i hvilket blandingsforhold eksisterer eller burde de to faktorer eksistere. Det er kort sagt en gammel recept, men den går igen i moderne socialisationsforskning, fordi den har svært ved at løsrive sig fra individuationsforestillingen.

Den pædagogiske diskurs er altid blevet vanskeliggjort, fordi man i vesteuropæisk tænkning har skelnet midt i individet mellem sjælen og legemet; og der hersker næppe tvivl om hvilken del, der er den vigtigste i den såkaldte helenske dualisme, og som går igen i den kristne opfattelse, selvom den her smelter sammen med den jødiske dualisme, der går mellem godt og ondt. Legemet har altid været sjælens fængsel, og den vesteuropæiske tænkning har altid været indspundet i en mytologi om en guldalder og et syndefald – og det er den stadig. Platon siger klart, at sjælen er »som et lig i den grav, vi kalder legemet – som skallen lukker sig som en fængselsmur om en østers.«[7] Rousseau kan gentage denne forestilling to årtusinder senere, idet han spørger: »Hvorfor er min sjæl undergivet mine sanser og lænket til dette legeme, som holder den i trældom og tvang?«[8] Denne lede ved kroppen bevirker, at man satser på sjælen, og at denne satsen accepteres. Pædagogisk er man helt klar over dualismen, og den er determinerende for de pædagogiske strategier, som på det nærmeste alle falder sammen under sloganet om »en sund sjæl i et sundt legeme«; men pædagogikken vil aldrig kunne kritisere denne dualisme, fordi den lever af at installere sjælen som en kontrolinstans over for kroppen. Det betyder kort sagt, at man altid opfatter repression i forhold til »sjælen« og ser stort på repressionen af kroppen og dens energier. Også dette forhold går igen i megen socialisationsteoretisk forskning; men man må slå fast, at frigørelsen ikke blot er ytringsfrihed, men også bevægelsesfrihed. Den vestlige kritik råber op om ytringsfrihed men problematiserer ikke, at syersken er lænket til sin maskine i syv timer om dagen. I modsætning til pædagogikken må socialisationsteorien fastholde, at samfundsmæssiggørelsen, beslaglæggelsen, ikke alene tager sigte på »sjælen« eller bevidstheden, men tillige på selve legemet, kroppen. Så radikalt må en socialisationsteori tænke sit projekt. Det er fordi vesterlandet selv sætter bevidstheden så højt, at vi i første omgang straks kan gøre oprør mod styringsteknikkerne over for bevidstheden, men vi opdager først beslaglæggelserne af kroppen, når de forekommer os absurde – som til eksempel når de kinesiske kvinders fødder tidligere blev indsnøret, eller da man lagde kraniet i pres for at få en smukkere hovedfacon, eller da man invaliderede småbørn, for at de kunne fremvises i menagerierne eller tigge -, men det er ligeså vigtigt at se de andre indskrifter på kroppen, som man kender det fra kosmetik og body-building.[9]

Når man i socialisationen skal beskrive de forskellige strategier til at producere et samfundsmæssigt individ, må man altså gå radikalt til værks, thi som abstrakt intention må en socialisationsteori have at beskrive hele det umådelige felt af samfundsmæssig beslaglæggelse og dannelse af individer – ikke som konkrete individer med »blå øjne, blondt hår og bestemte mål«, men den grundlæggende intention bag præcis denne form for individer. Det borgerlige samfund producerer ikke alene individer med specielle karaktertræk som er ønskelige, punktlighed, hengivenhed, opofrelse etc., men også sunde individer.

Når man således med udgangspunkt i kritikken af den politiske økonomi, forsøger at opspore en række af kapitalismens beslaglæggelsesintentioner, dens ordnings- og prægningseffekter, kommer man ganske langt omkring, men samtidigt må man fastholde, at det ikke er alle udgaver af en historieteori, som vil stille sig den slags problemer. Det var jo netop med udgangspunkt i en socialistisk interesse, at socialisationsfeltet overhovedet blev relevant, fordi det kun er en socialistisk interesse, der finder på at spørge, hvorfor konkrete individer i historien affinder sig med den og ikke forsøger at transformere den kapitalistiske produktionsmåde til en kommunistisk. Det subjektive felt er blevet politisk, fordi det har vist sig, at såkaldte »objektive betingelser«, så som kommunismens mulighed, kapitalismens krisefuldhed, åbenlyse tvangsforhold etc. ikke har opløst individernes identifikation med dette system. Det er imidlertid ikke sådan, at befolkninger er føjelige og bøjelige i almindelighed, men den konkrete utilfredshed som kommer til udtryk overalt transformeres sjældent til en utilfredshed med systemet som sådan, thi dette er blevet til natur. Men systemet kan kun være natur i den udstrækning konkrete individer anerkender det som natur.

Man kan altså nærme sig en bestemmelse af socialisationsbegrebet fra forskellige vinkler, men den mest fundamentale identifikation er begrebet samfundsmæssiggørelse. Dét som her også er omtalt som solidariseringspunktet mellem samfund og individ, og som naturaliseringen af et bestemt samfundsmønster, som tabet af den historiske dimension eller som en dekonstruktion af historisk fantasi.[10] Dette betyder også, at socialisation – som samfundsmæssiggørelsen af »individer« -, er et delområde af en mere omfattende samfundsmæssiggørelsesstrategi, og det betyder igen, at socialisationsteorien må tænkes inden for rammerne af en teori om den omfattende samfundsmæssiggørelse dvs. den marxske teori, kritikken af den politiske økonomi, der har denne strategi som genstandsfelt.

Marx fremstiller da også disse rammer, når han understreger, at »det ikke er nok, at arbejdsbetingelserne ved den ene pol fremtræder som kapital, og ved den anden som pol som mennesker, der ikke har andet at sælge end deres arbejdskraft. Det er heller ikke nok at tvinge dem til at sælge sig frivilligt. Som den kapitalistiske produktionsmåde skrider frem, udvikler der sig en arbejderklasse, der på grund af opdragelse, tradition og vane anerkender denne produktionsmådes krav som selvfølgelige naturlove.«[11] Dén udviklingsproces, som Marx peger på, er i sidste instans også proletariatets konstitutionsproces dannelsen af proletariatet som klasse.


[1] Aristoteles (ca. 384-322 f.v.t.): »Statslæren«, Kbh. 1946, p. III (A-1276b).

[2] J. J. Rousseau (1712-1778): »Du contrat social«, bog 1, kap. 6.

[3] G.W. F. Hegel (1770-1831) skelnede i sin »Grundlinien der Philosophie des Rechts« mellem politisk og civilt samfund. Han udvikler adskillelsen mellem stat og samfund som et nødvendigt moment i Idéen. Hans borgerlige utopi består imidlertid i, at han ikke ønsker nogen adskillelse mellem borgerligt og politisk liv.

[4] Herbert Marcuse: »Eros og civilisationen«, Kbh. 1970, p. 19.

[5] Nærværende skrift vil nærmere kommentere de tyske ansatser om socialpsykologi og forholdet mellem produktion og socialisation samt den overvejende franske tendens til at anvende ideologi, apparat, magt som paradigme.

[6] Typiske danske eksempler vil man finde i Poul Fatum: »Den pædagogiske tænknings historie«, Kbh. 1967 og K. Grue-Sørensen: »Opdragelsens historie«, Kbh. 1966.

[7] Platon (427-347 f.v.t.) i »Faidros«, Kbh. 1953, p. 45 (250B).

[8] Rousseau: »Emile ou de l’éducation«, Paris 1762. Dansk udgave Kbh. 1962, bind II-186.

[9] Det betyder, at det kan blive nødvendigt med æstetikteoretiske overvejelser. Den klassiske æstetik er kendetegnet ved at være en medieringsintention, der skal bryde dén spaltning mellem sanselighed og fornuft, mellem krop og ånd, etc. som kendetegner den vesterlandske civilisation; – og som sådan er æstetikken relevant. Men som indskrivninger, som repression, som magt, som dressur, er det æstetikkens materialitet, der er interessant: Arkitekturen, moden, magt-demonstrationen etc.

[10] Lars-Henrik Schmidt: »Filosofikritisk rekonstruktion«, Kbh. 1977, p. 292.

[11] I »Marx-Engels Werke« (herefter: MEW) Dietz Verlag, Berlin 1962, bind 23, p. 765.