Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

Weber, Nietzsche, Foucault

Siden de første politologiske udkast af Platon og Aristoteles, har politologien – som en analyse af magten – koncentreret sig om at undgå oprør: Man analyserer magten for at finde ud af, hvordan man bedst kan bevare systemer og undgå deres smuldren. Det er tydeligt hos Macchiavelli, hos Montaigne, hos Pascal, hos Hobbes, hos Spinoza, hos Rousseau etc. og det er stadigvæk intentionen i moderne politologi. Det er imidlertid ikke den eneste magt-analyse, man kan tænke sig. Magtbegrebet er ikke entydigt.

I

Den tyske sociolog Max Weber (1864-1920) reflekterer fra anden hånd magtens problem. Man kunne sige det med få ord: Han stiller intentionelt magtproblemet sociologisk i modsætning til politisk. Denne differentiering er i sig selv en umulighed, men den placerer meget godt Webers forsøg på at stille problemet om magten på det abstrakt »videnskabelige« niveau, dvs. løsrevet fra klassekampen som strategisk situation. Dette må imidlertid ikke misforstås, for Weber forsøger faktisk at tale om klasser, klassekamp etc., men pointen er, at det udelukkende blive i form af sociologiske kategorier – dvs. et forsøg på at forstå momenterne uden at lade den politiske intention være dominerende – at dette ikke kan lade sig gøre, er en anden sag. Webers umiddelbare intention med en analyse af magten er altså ikke – som man kan antyde det hos de forskellige politologer – et forsøg på at se, hvorledes det mest effektivt lader sig gøre at undgå oprør, selvom hans overvejelser naturligvis har dette som implikation. Det eneste, vi vil se på, er hans katalog og ikke de politiske konsekvenser han drog på dette grundlag. Han fokuserer på dét, som ikke var politologiens hovedinteresse, men et nødvendigt biprodukt, nemlig katalogiseringen af de forskellige magt- og herredømmeformer.

Weber definerer magt, som »et eller flere menneskers chance til at sætte deres egen vilje igennem i det sociale samkvem, og det selvom andre deltagere i det kollektive liv skulle gøre modstand.«[1] Det interessante ved Weber er imidlertid hans forsøg på at sætte magten i relation til økonomien. Han taler således om økonomisk betinget magt; men denne er naturligvis ikke identisk med magt overhovedet, og den kan tværtimod opstå som en følge af, at der eksisterer magt på andet grundlag. Magten er altså muligheden for at påtvinge andres adfærd ens egen vilje; den optræder i forskellige herredømme-former. Der findes utallige herredømme-former, men Weber interesserer sig blot for to modsatrettede typer, nemlig herredømme i kraft af interessekonstellation og i kraft af autoritet.

Den reneste form for herredømme i form af interessekonstellation er monopolet; dvs. at man gennem ejendom eller salgbare færdigheder kan øve indflydelse på andres adfærd. Den reneste form for herredømme gennem autoritet er øvrighedens herredømme. Interessekonstellationen øver indflydelse over for andre, idet de formelt set følger deres egen interesse, medens herredømmet grundet på autoritet, hviler på en pligt til at adlyde. Denne pligt – som er denne form for herredømmes grundlag – ser bort fra alle motiver og interesser; den er pligt slet og ret. Skillelinien mellem de to former – som altså var de rene former – er altid flydende, og man må da også antage, at egeninteressen som oftest stadig vil spille en rolle inden for ethvert autoritetsforhold; men selvom skellet er flydende, så må man fastholde modsætningen mellem polerne, som altså på den ene side er den faktiske magt, som er resultat af ejendom, og på den anden side øvrighedens (faderens, monarkens) autoritære myndighed. Som borgerlig teoretiker er det naturligt nok alene den sidste form som interesserer Weber, da den første – interessekonstellationen – jo formelt set overalt beror på kræfternes frie spil, og som sådan er den uproblematisk, selvom han erkender, at netop fraværet af regler, kan opleves som langt mere trykkende end den autoritet, som udtrykkeligt baserer sig på regler og bestemte lydighedspligter.

Weber vil kort sagt opfatte »herredømme son identisk med det at kunne befale i kraft af autoritet.«[2] Ved herredømme sigtes altså hos Weber ti. følgende forhold: »At når den eller de »herskende« kundgør sin vilje (»befaler«), vil de påvirke og påvirker de faktiske handlingsmåder for andre (den eller de som den herskes over) på den måde at disse, i en socialt relevant grad, handler som om de havde gjort indholdet af befalingen for deres egen skyld, til maxime for sin handlemåde (»lydighed«).«[3] På denne vis forsøger Weber så at opstille nogle kategorier til at beskrive de mellemmenneskelige relationer i herredømmeformer. Dét, som overhovedet gør Weber interessant i vores sammenhæng, er imidlertid hans understregning af, at ethvert herredømme – al magt – har behov for at retfærdiggøre sig selv. Det var jo – som allerede nævnt – omkring denne pointering, at Habermas reaktualiserer Weber, og det er præcis på dette punkt, at Weber skiller sig ud fra andre magtrefleksioner, eksempelvis naturretstænkningen. Dér funderes magtens problem antropologisk, og fordelingen af magten stod i fornuftens og civilisationens tjeneste; magten skulle med andre ord beskytte mod barbariet. Weber undersøger ikke hvilke herredømmerelationer som gives, men hvordan de legitimerer sig. Beskyttelsen mod barbariet er altså ikke tilstrækkeligt, og det beskyttende herredømme må kunne legitimere sig.

Herredømme er en social struktur mellem herskernes organisation og deres apparat samt organisationen og apparatets relation til de beherskede; denne struktur kan retfærdiggøre sig selv ved at henvise til legitimationsprincipper. I Webers sociologi findes der tre sådanne legitimitetsprincipper. For det første kan befalingsmyndighedens gyldighed komme til udtryk i et system af urokkelige rationelle regler, der som alment forpligtende normer efterkommes overalt. »I dette tilfælde legitimerer dette system af rationelle regler den enkelte myndighedsudøver, og hans magt er legitim for så vidt som den udøves i samsvar med disse regler. For det andet kan »gyldigheden« bero på personlig autoritet. Grundlaget for denne autoritet kan være at traditionen, – altså sæd og skik, det som altid har været som det er – har et helligt præg, og denne hellighed foreskriver så lydighed over for bestemte personer. For det tredje kan »gyldighedens« grundlag være netop det omvendte: Den kan bestå i hengivelse til det usædvanlige – i troen på charisma. det vil sige på at en person i øjeblikket har en åbenbaring eller nådegave, i troen på frelsere, profeter og helte af alle slags.«[4]

Dette er altså de tre legitimitetsgrundlag. Ud fra disse principper kan man så opregne tre typer af herredømme – tre strukturer, som altså legitimeres ud fra de nævnte grundlæggende principper. De tre strukturer er rene typer, som sjældent vil være at finde som sådan; de eksisterer altid i kombineret, tillempet, blandet og omdannet form. Den første af disse rene strukturer – som legitimeres ud fra alment forpligtende rationelle regler – »er legalt herredømme, dvs. herredømme i kraft af love.«[5] Her er det altså kontrakten, som er autoritetens grundlag, og som eksempel på et sådant rent herredømme kunne man nævne bureaukratiet. Den anden rene type er det traditionelle herredømme; det er herredømme i kraft af troen på, at de ordninger og den herskermagt, som eksisterer i følge sædvane er hellige. Den reneste type er det patriarkalske herredømme. Endelig er så det charismatiske herredømme den tredje rene type – dvs. herredømme i kraft af affektbestemt hengivelse til herskerens person og hans nådegave – hans charisma -. Her er de reneste typer profetens, krigsheltens eller de store demagogers herredømme.

Med disse kategorier er det muligt at brække nogle forskellige undertrykkelsesrelationer op, og se hvorfra de stammer og ikke mindst, hvorledes de kan refunderes. Til eksempel er et ægteskab mellem to mennesker en herredømmestruktur, som indebærer samtlige af disse former. Ægteskabet er en herredømmeform, hvor de rene typer, som Weber etablerede, er infiltreret. Selve vielsen er en kontrakt, hvor man forpligter sig til at overholde visse regler – dvs. man står i legalt herredømme-forhold til hinanden. Dette herredømme finder sin legitimitet i nogle rationelle regler, og det bortfalder (kan bortfalde), dersom disse regler bliver brudt (ægteskabsbrud). Ofte vil ægtefæller ved kontraktens indgåelse stå i et andet og mere betydningsforhold til hinanden nemlig i et charismatisk forhold – i et forelskelsesforhold, som er legitimeret ud fra den øjeblikkelige tro på modpartens kvaliteter (charisma). Men oftest afløses dette charismatiske forhold, som ægtefællerne står i til hinanden, af et traditionelt herredømme, som hviler på sædvanen.

På denne vis vil alle mellemmenneskelige relationer kunne bestemmes som herredømmestrukturer. Det herredømmefrie er en illusion, men man kan prioritere i herredømmeformerne. I og med institutionen bliver de mellemmenneskelige relationer til herredømme-relationer, og det er kun uden for institutionen, at man som utopi kan forestille sig en herredømmefri relation, thi sproget – kommunikationen – er sig selv en institution. Med udgangspunkt i Webers kategorier er herredømme jo heller ikke noget ubetinget negativt; de bevirker blot passivitet og legitimationsaccept. Kampen mod magten bliver perspektivløs, indholdsløs, fordi der blot er tale om at skifte former. Der er ingen vision om magtens bortdøen. Hvis magten er et grundforhold, må man tage den fulde konsekvens deraf. Nietzsche har for egen regning taget konsekvensen.

II

En af de første bøger, som Nietzsche skrev, kaldte han for »Utidssvarende betragtninger«.[6] Nietzsche var altså selv den første til at gøre opmærksom på, at hans filosofiske overvejelser ikke var helt tidssvarende. En lang række af dé, som har undersøgt hans filosofi, er enige omkring dette punkt. Man kan påpege, at Nietzsche havde en fin udviklet sans for udviklingstendenser, og det betyder, at han var filosof for dét, som skulle komme. Dette er måske netop én af grundene til, at Nietzsche ikke havde det store publikum i sin samtid, men at interessen for hans filosofi først i 1890-erne voksede kraftigt, således at han omkring århundredeskiftet faktisk var blevet modefilosof. Endelig er interessen for Nietzsche dukket frem op til begge verdenskrige, fordi man har opfattet Nietzsche som ideologisk stamfader til den tyske ekspansionspolitik.

Nietzsche har på sin vis det samme udgangspunkt som Marx: nemlig en kritik af menneskets fremmedgørelse. Fremmedgørelse betyder her, at mennesket er berøvet sin samhørighed med naturen. Menneskets natur-lighed, dets fundament, er forfalden i samtlige af den kulturelle eksistens’ måder at træde frem på; idet mennesket udviklede sig til et »højere væsen« tabte det samtidigt sig selv. Nietzsche føler det, Freud har kaldt »ubehaget ved kulturen« meget stærkt. På linie med Marx, Engels og en række af datidens intellektuelle betragter Nietzsche sin samtid som utilfredsstillende og elendig; men i modsætning til socialisterne kan Nietzsche ikke se grundlaget for elendigheden i den materielle produktion – altså i den kapitalistiske produktionsmåde som sådan -, men opfatter grundlaget for elendigheden i dét han kalder vurderingsmåden, i moralen, i kulturen. Dermed kommer han til at forsvare individets ret over for klassens ret.

Man kan forholdsvis let påvise, hvorledes forskellige tildragelser, i den tid Nietzsche virkede, har gjort et dybt indtryk på ham og har bestemt hans filosofi. Det gælder Pariserkommunen (de franske arbejderes første forsøg på at gennemføre proletariatets diktatur) og udviklingen af socialistiske massepartier (ikke mindst i Tyskland), men det gælder også borgerskabets succesfulde kamp mod disse arbejderklassens første forsøg på at organisere sig som politisk faktor. Nietzsche vælger ikke socialisternes vej ud af elendigheden; og man kan med nogen ret hævde, at hans filosofi er kendetegnet ved at være en fortløbende polemik mod socialismen, da enhver filosofi er præget af de samfundsmæssige modsætningsforhold og i det mindste implicit tager stilling. Nietzsche oplever ikke selv imperialismens periode, men står ved indgangen til denne periode og udkaster i mytisk form løsningsforsøg på de samfundsmæssige modsætningsforhold.

Nietzsches fundamentale mål er på en eller anden måde at overskride det borgerlige samfunds forfald

og opløsning. I modsætning til så mange borgerlige teoretikere har Nietzsche erkendt dette forfald og har erkendt sig selv som et forfaldsprodukt. Samfundet er sygt, og det drejer sig om at få det på fode. Nietzsche er måske som kulturpsykolog, som æstetiker og moralteoretiker det vigtigste udtryk for det borgerlige decadences selverkendelse.[7] Han vil forsøge at finde vejen til en overvindelse af forfaldet, idet han anerkender, at forfaldet er grundkernen i den borgerlige udvikling på hans tid. I modsætning til andre intellektuelle har han ikke megen tiltro (omend det er en mulighed) til at den fremadstræbende klasse, proletariatet, vil kunne udvirke en helbredelse af samfundet. Nietzsche er »hyperrevolutionær«, og han ønsker en fuldstændig »omvurdering af alle værdier«.[8] Han vil med andre ord fuldstændig omvurdere det borgerlige samfunds værdier – dets moralske habitus men hans oprør forbliver et oprør i borgerlige rammer, for hans menneskeopfattelse er i sidste instans grundet i, at det borgerlige individ er egoistisk – i at selvkærligheden styrer værket.

Nietzsche bekæmper tanken om, at egoismen er skadelig og forkastelig, og han vil »give egoismen god samvittighed.«[9] Med dette fundament bliver Nietzsche indirekte til en forsvarer af den kapitalistiske samfundsform, og hans etik bliver en slags fortsættelse af tanker i oplysningstiden og hos de franske moralister, der opfatter det »kapitalistiske« individs fornuftige egoisme som det samfundsmæssige livs grundfænomen. Idet Oplysningsideologer tendentielt idealiserer egoismens sociale funktion, udtrykker deres etik dét, som Adam Smith på sin vis omsætter til økonomisk grundsætning. Uden at have kendskab til klassisk engelsk økonomi fremsætter de en grundsætning, som siger, at individets egenkærlige (økonomiske) handlen i sidste instans fører til en harmoni af samfundsmæssige fællesinteresser. Oplysningsbestræbelserne var imidlertid rettet kritisk og forhåbningsfuldt mod et feudalt-absolutistisk samfundsmønster, og som sådan var der tale om et fremadrettet moment ved borgerskabet. Nietzsche står derimod midt i borgerskabets ideologiske forfald, hvor han ikke længere kan argumentere ud fra fornuften, – nej, rettere må forsvare instinktet mod fornuften. Nietzsche forsvarer med andre ord det dionysiske. Dermed kommer hans etik til at tage sig ud som en mobilisering af menneskenes barbariske instinkter, og dermed bliver han modstandsløs til en figur, som det dekadente og transformerende borgerskab kan bruge som ideolog – til en »filosofisk« befæstelse af deres herredømme over den arbejderklasse, som vil ændring. Nietzsche vil imidlertid ikke forsvare borgerskabet og vende tilbage til noget!

Han taler om tre faser i den tidligere moralitet: »Det er det første tegn på at dyret er blevet menneske, når dets handlen ikke længere retter sig mod det øjeblikkelige velbefindende, men mod det vedvarende, altså at mennesket bliver nyttigt, målrettet: først da bryder fornuftens herredømme frem. En højere fase er nået, når det handler ud fra æres-principper … Endelig handler det, på det højeste stadium i den hidtidige moralitet, efter sin målestok over tingene og menneskene . . . der er blevet til meningernes lovgiver . . . det lever og handler som kollektiv-individ.«[10] Denne civilisatoriske bevægelse er ikke uden omkostninger, for al hidtil religion, moral, filosofi osv. har haft til opgave at modvirke en befrielse af instinkterne, at undertrykke dem, at lade dem forkumre, at splitte dem. Nietzsche starter en befrielsesproces, for enhver sund moral er behersket af et livsinstinkt. Han samler det modsætningsfyldte i Dionysos-symbolet, der indeholder smerten, men smerten som forudsætning for skaben: »Al tilblivelse og vækst, alt fremtidsgaranterende kræver smerten. – For at skabelsens evige lyst kan eksistere, for at viljen til livet kan sige evigt ja til sig selv, »den fødendes pine« også eksistere evigt. – Alt dette betyder Dionysos« i den græske symbolik.[11] Derfor kan man også skitsere Nietzsches kamp, som »Dionysos mod den korsfæstede«.[12]

I følge Nietzsche er der én vilje eller tendens i livet, nemlig »viljen til magt«. Denne vilje til magt er den sene Nietzsches grundkategori, og det er ud fra dette grundlag, at han udvikler sin etik og sin moral-genealogi. Han forklarer, at alle mål, formål og meninger blot er udtryksmåder og andre former for denne ene vilje til magt, som omslutter alt som sker. Altså formål og hensigter – overhovedet »det at ville« – forstår Nietzsche som »det at ville være stærkere«, at ville vokse og dermed også at ville midlerne til dette.[13] Det er Nietzsches forestilling, at enhver krop og ethvert legeme stræber efter at blive herre over hele rummet og udstrække sin kraft (altså sin vilje til magt) og derved skubbe alt tilbage, som strider imod denne udstrækning. Men en sådan vilje støder jo hele tiden på andre legemer, der bestræber sig på det samme, og man ender derfor med at arrangere sig eller forene sig med viljer, som man er i slægtskab med. På denne måde konspirerer de enkelte viljer sig sammen til magt. Denne grundmodel anvender Nietzsche ikke alene på menneskeopfattelsen, men på alt hvad der hænder som sådan – altså også på fysikken.

Nietzsche er alligevel ikke socialdarwinist. Han vil ikke overføre udviklingsteorier, der arbejder med »den bedst egnedes overlevelse« og »kampen for tilværelsen«, på sociale fænomener; en tendens, som ellers var udbredt dengang. Han ironiserer ofte over disse tendenser og over Darwin; for »kampen for tilværelsen« er blot en undtagelse, – en midlertidig begrænsning af livsviljen. Den store og lille kamp drejer sig stadig om overvægt, om vækst og udbredelse – det vil sige om magt målt ud fra viljen til magt, som i følge Nietzsche præcis er viljen til at leve.[14] Hans hovedtanke går ikke mindst på, at det ikke er de stærke der overlever, for – som Nietzsche siger – »Darwin har glemt ånden«, og det opfatter Nietzsche som et klassisk engelsk træk. De svage har nemlig mere ånd, og man må have brug for ånd for at få ånd. Når man har styrke afviser man ånd, og man har altså ingen forsigtighed, tålmodighed, listighed, forstillelse og frem for alt ingen selvbeherskelse. De svage er ikke alene de fleste; – de er også de klogeste. Det er dette grundtema som udspilles i Nietzsches moralfilosofi.

Hans filosofi er vendt mod forskellige udgaver af kamp- og modsætningsforestillinger i datiden, hvad enten de nu er socialistiske, religiøse eller darwinistiske; men den erkender kampen, og forsøger at beskrive den ud fra ethvert legemes magtvilje. Denne vilje bevirker ikke alene modsætningsforhold men tillige solidaritetsforhold, da solidariteten er et middel for magtviljen. Oftest fremtræder magtviljen nemlig maskeret, men er ikke desto mindre magtvilje. Nietzsche opfatter til eksempel kravet om frihed, uafhængighed, ligevægt, fred, koordination etc. som en maskeret form for magtvilje. En anden maskeret form er »dét at indordne sig« og sætte en større helheds vilje til magt fri; altså underkastelsen, dét at gøre sig uundværlige hos dem, der har magten; men også kærligheden som en snigvej til de mægtiges hjerter for dermed at herske over dem. En tredje form er pligtfølelsen, samvittigheden, den forestillingsmæssige trøst ved at tilhøre en højere rang end dé, som har magten; man kan tillige anerkende en rangordning, så man kan dømme over de mægtige; man kan bedømme sig selv ved at opfinde nye værditavler.[15]Nietzsche anvender altid jøderne, når han skal illustrere dette sidste med vurderingsmåden, for vurderingsmåden er et udtryk for viljen til magt. Han analyserer derfor denne vilje til magt, dér hvor den kommer til udtryk i modsætningen mellem to vurderingsmåder, nemlig de stærkes fornemme-romerske vurderingsmåde og de svages slaveagtige-jødiske vurderingsmåde. Det er tydeligt, at det er den slaveagtige- jødiske vurderingsmåde, der har sejret, og når man som Nietzsche ser roden til nutidens elendighed i denne sejr, må man proklamere en »omvurdering af alle værdier«.

Nietzsche bliver ofte fremstillet som nihilist. Men hans pointe er præcis en overskridelse af nihilismen. Nihilisterne er »højere mennesker«, som endnu kun foragter sig selv og ikke menneskene som sådan. De tager nemlig fejl, når de i deres kritik af den kristeligt-religiøse verdens-anskuelse kommer til den konklusion, at »intet har værdi«, i det øjeblik at det hinsidige og Gud er forsvundet som sanktioner. Det har naturligvis konsekvenser, at »Gud er død«, men ikke nihilisme som andet end overgangsform til det nye.[16]Hos Nietzsche kaldes dette nye for skabelses-utopi, for Dionysos, Zarathustra, overmenneske. Heri ligger også en politisk vision, for selv i det nihilistiske slogan om »at ville intet« har man reddet selve viljen, for man vil heller intet end »intet at ville«. Viljeskraften er der stadig, og »det er en målestok for viljeskraften, hvor langt man kan undvære en mening i tingene, hvor langt man kan udholde at leve i en meningsløs verden: fordi man selv organiserer et lille stykke af den.«[17] Man må selv organisere sit livsrum; det er her Nietzsches opfordring ligger begravet dvs. i overmennesket. Hans vision ligger præcis ikke i den hinsidige og konkrete utopi – sådan og sådan venner skal det se ud -, men i den nødvendige »selv-organisation« og den permanente revolte.

Nietzsche har aldrig udfoldet sit fremtidsperspektiv, for det kan han ikke vide noget konkret om, men han kan hudflette borgerligheden og påpege de processer, som er fremaddrivende, anticiperende, og som netop fødes af nutidens bjerg – det bjerg, som går svanger med menneske-fremtiden.

Magten er blevet til en »metafysisk« kategori. Der er ikke noget, som er tilbage-førligt til magten, men magten er eksistensen, er livet. Nietzsche laver altså ikke en fordobling i magten og noget ved siden af magten, som den er inhærent i; magten er ikke noget subjekt, den metafysiske enhed;[18] magten er ikke herredømme over noget, for selve det at leve er vilje til magt. »Denne verden er vilje til magt – og intet ud over det! Og I er også selv denne vilje til magt – og intet ud over det!«[19]

Magten er produktiv. Men der åbnes ikke rum for en kritik af magten! En sådan ytring er selv magtytring. Historien tragik. Magten er overalt og er ingensteder; den er i det mindste slet ikke indkapslet i et apparat, selvom et apparat kan være en magtytring, og dermed et stykke magt. Man kan ikke adskille magten og magtens materialiteter.

III

Michel Foucault forsøger også at vise, at »magten ikke er lokaliseret i statsapparatet, og at et samfund ikke vil blive forandret, hvis ikke dé magtmekanismer, – som fungerer uden for statsapparatet, under det, ved siden af, på et meget mere spidsfindigt niveau – bliver forandret.«[20] Med sit magtbegreb støder Foucault frem til nogle undertrykkelsesformer, som ikke glat væk kan erfares som repression. Repressionen i strikt forstand er som sådan ikke noget dækkende begreb for magtens mikrofysik.[21]

I sidste instans hænger dette sammen med dén opfattelse af ideologien, som man finder hos Foucault (men også til dels hos Althusser), – en opfattelse, der langt fra er identisk med den ideologi-opfattelse, som gør sig gældende i den tyske tradition. Althusser og Foucault (og andre med dem) forsøger på forskellig vis at demonstrere ideologiens materielle karakter.

I den tyske tradition har man en ubændig tiltro til bevidstheden. Dér ville en adækvat klasse-bevidsthed i sig selv være identisk med en transformation mod socialisme. Det er en af grundene til, at oplysningsarbejde, fantasi, indre natur og humanisme stadigvæk står i centrum af dennes overvejelser. Den store interesse for bevidsthedsindustrien er et vigtigt indicium på denne orientering. Her diskuterer man til hudløshed, hvor langt kapitalismen kan gå i sin omklamring af bevidstheden. »Men hvis det kun drejede sig om folks bevidsthed, så ville det være tilstrækkeligt at offentliggøre bøger og tidsskrifter, og at vinde radio- og fjernsynsproducenter.«[22] Det drejer sig måske om at angribe de institutioner, hvor den grundlæggende ideologi samler sig. Foucault formulerer sit program således: »Vi vil forandre den levede ideologi i institutionerne, dér, hvor den konkretiserer og reproducerer sig. Forenklet udtrykt: Humanismen består deri, at ville forandre det ideologiske system uden at røre ved institutionerne; reformismen består i at forandre institutionerne uden at røre ved det ideologiske system. Den revolutionære aktion derimod, definerer sig som en samtidig rystelse af bevidsthed og institution.«[23]

Den måde, som Foucault vil stille spørgsmålet på, er på sin vis mere materialistisk end tyskernes indfaldsvinkel. Han vil nemlig undersøge magtens virkninger på legemet inden han stiller spørgsmålet om ideologien. Han radikaliserer problemstillingen ved at hævde, at det ikke blot er bevidsthed, som er udsat for magtens arbejde.

Magten[24] og kapitalen er som omtalt ikke identiske strategier; – det er to forskellige strategier i det borgerlige samfund. Man kan som bekendt ikke reducere alt til kapital, og alle bevægelser til kapitalens rationalitetsform; – og »bag bytteforholdets store abstraktioner drives den omhyggelige og konkrete dressering af menneskekroppens nyttige kræfter.«[25]Det er derfor, at Foucault vil tale om kroppens politiske økonomi, om dresseringsteknikker som en kroppens politiske teknologi. Magtens rationalitet kan nok befordre kapitalens rationalitet, men den kan ikke afledes eller reduceres til den. Derfor er disse magt-relationer ikke sat ud af verden, fordi kapitalforholdet er afskaffet – og omvendt. Og der kræves en samtidig indsats for at destruere disse relationer. Denne destruktionsform fungerer som omtalt allerede i et patchwork, men må fortsat være en integral del af transformationen mod socialisme.

Man må forstå, at magten ikke er noget, som man besidder. Man kan for eksempel ikke sige, at borgerskabet sidder inde med magten, for magten kan aldrig være monolitisk. Magtens kynisme er lokal.[26] Man må forstå, at magten er en permanent strategi, og altså hverken identisk med rigdom, eller noget man kan overdrage til nogen som en almen vilje. Magten er ikke identisk med statsapparatet, og den sidder ikke alene indkapslet i dette apparat. Althussers forståelse af magt og repression er i høj grad koncentreret omkring statsapparatet, men Foucault forsøger i langt mere radikal grad end Althusser og Balibar at understrege, at overtagelsen af dette apparat ingenlunde er identisk med destruktionen. Endelig er det heller ikke muligt at underordne magten under en produktionsmåde, og man må erkende, at magtens form er et konstitutivt element i produktionsmåden. Men det allervigtigste er måske at understrege, at magten ikke alene sætter sig igennem bevidsthedsmæssigt, for den arbejder på kroppen. Derfor er magten produktiv: den producerer en speciel mennesketype, og den producerer en specifik viden om denne mennesketype. Det kommer til udtryk i humanvidenskaberne, i pædagogikken og i psykologien. Disse »videnskaber« har deres grund i kroppens politiske teknologi, idet man har isoleret kroppene og individualiseret dem i en stadig observation. Kroppens politiske teknologi, og det vil sige socialisationsteknologien, er ganske enkelt styrings- og udnyttelsesteknik.

Kapitalismen er et beslaglæggelsessystem. Et system der beslaglægger energier, og målet for denne beslaglæggelse er konstitutionen af arbejdskraften. Instrumentet for denne konstitution er erhvervelsen af disciplin, vaner og normer. Foucault har som socialisationskritiker fremstillet og kritiseret denne erhvervelse af disciplin og vaner.

Man kan altså bruge Foucaults analyser i en socialisationskritik. Foucault er ikke som tyskerne bundet i den traditionelle tro på en indre natur. Han følger derimod Nietzsche i dennes emfasering af kroppen. »Krop er helt og holdent, og intet ud over det; og sjæl er kun et ord for en egenskab ved kroppen.«[27]Men han følger ydermere Nietzsche i dennes påvisning af sjælens konstitution: Han demonstrerer, hvorledes sjælen allerførst konstitueres af magtens mikro- fysik. »Sjælen« er virkelig kommet til en form for eksistens, og den er »frembragt som følge af den magt, som udøves over dem, som den straffer« … »Den »sjæl« som bor i mennesket og gør at det eksisterer, er selv en del af magtens herredømme over kroppen. Sjælen, en politisk anatomis virkning og instrument; sjælen, legemets fængsel.«[28] De tyske ansatser er traditionel humanisme, og humanismen er præcis den blokering, som man har bygget op mod proletariatets magt-forlangen, for deres vilje til magt, for deres politiske kamp som klassekamp. Den humanistiske ideologi er anti-skaben. Den er kun for line-dansere – ikke for kunstnere.[29]

Men igen: Ingen alternativitet. Foucault beskriver magtens forskellige former, men der skitseres aldrig en vision om magtens forsvinden – kun om dens form-ændring.

Ekskurs

Bag ved Foucaults forsøg på at destruere det monolitiske magtbegreb ligger der imidlertid en videnskabsteoretisk dimension, nemlig dekonstruktionen af enheds- og subjekt-objekt-logikken. Det er i sidste instans denne videnskabsteoretiske strategi, som er en art samlingspunkt for den »ny filosofi«. Hvis man definerer den »ny filosofi« efter denne strategi, så omfatter den ikke alene charlataner men Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard, Baudrillard og andre, som man må tage alvorligt. Man kan skitsere strategien, som et forsøg på at begribe en »multiplicitetens logik«, altså en flerhedens eller mangfoldighedens »logik« (her bliver logik faktisk problematisk).

Det samlende punkt for en række franske bestræbelser er kritikken af vesterlandets binære-logik. Kritikken har vidt forskellige udformninger, og man kan faktisk anskue Althussers historiske materialisme som et forsøg af denne art, idet han konstruerer en procesbeskrivelse, en historieteori, der skulle kunne tage højde for flerheden, spredningen. Kritikken kommer også til udtryk i kritikken af den strukturelle lingvistiks klassiske tegnbegreb osv. Men de nyeste udformninger går videre og kritiserer disse første dekonstruktioner af essenstænkningen for at blive hængende i traditionen, fordi de blot prioriterer formdimensionen inden for den oprindelige problematik.

Foucault forsøger at lænke magtens strategi helt uden for klassiske rammer, men det mest markante forsøg finder man hos Deleuze og Guattari i deres opgør med med vesterlandets træ- og rod-tænkning. Her overfor stiller de så Rhizom-principper.[30] De fremstiller selv de nye principper således: »Lad os resumere karakteren af en rhizoms principper: til forskel fra træerne og deres rødder forbinder rhizomen et eller andet punkt med et eller andet punkt, og hver af disse kontakter henviser ikke nødvendigvis til kontakter af samme natur; den sætter meget forskellige tegn-systemer og selv ikke-tegnsystemer i spil. Rhizomen lader sig hverken tilbageføre til det Ene eller mangfoldige . Den er ikke det Ene som afleder to, heller ikke som direkte afleder tre, fire eller fem, etc. Den er hverken en flerhed som afleder det Ene, eller som det Ene føjer sig til (n+l). Den udgør ikke en enhed men dimensioner. Den konstituerer lineære multipliciteter i n dimensioner, uden subjekt og objekt, etableret på et konsistensplan, og hvor det Ene altid er trukket fra (n÷1). En sådan multiplicitet varierer ikke sine dimensioner uden at ændre sin egen natur og forvandle sig. I modsætning til en struktur, som defineres ved en samling punkter og positioner, ved binære forbindelser mellem disse punkter og ved biunivoque relationer mellem disse positioner, – laver rhizom kun linier: segmenteringslinier, stratifikationer, som dimensioner, men også flugtlinier eller deterritorialisation som den maksimale dimension, efter hvilken, ved at følge den, multipliciteten ændrer skikkelse (»se metamorphose«) inden den ændrer natur. Man må ikke sammenblande disse linier, eller spor, med linier af typen træ, der alene er forbindelseslinier mellem punkter og positioner. I modsætning til træet, er rhizomen ikke objekt for reproduktion: hverken ekstern reproduktion som træ-billede, eller intern reproduktion som træ-strukturen. Rhizomen er en antigenealogi. Rhizomen skrider frem gennem variationer, ekspansion, erobring, overtagelse, stik. I modsætning til grafismen, tegninger eller fotografier, i modsætning til kalkering, forholder rhizomen sig til et kort som må produceres, konstrueres, (som er) adskilleligt, tilslutteligt, tilbage-kaldeligt, modificerbart, med mangfoldige (»multibles«) udgange, med sine flugtlinier. Det er kalkeringerne som må trækkes tilbage på kortene og ikke omvendt. Mod systemerne med centre (selv poly-centre), mod den hierarkiserede kommunikation og de forudindtagede forbindelser, er rhizomen et ikke-centreret, ikke hierarkiseret og ikke-signifikant system, uden General, uden organiseret hukommelse eller central-automat, udelukkende defineret ved en cirkulationstilstand. Dét, som det drejer sig om, det er en forbindelse med seksualiteten, men også med dyret, med planten, med de naturlige og kunstige ting, helt forskellig fra træsystem-forbindelserne: fra alle slags »tilblivelse«.«[31] Voila, en anden logicitet end den vesterlandske som er fuldstændig indsnøret i træ-systemet.

Træet og transcendensen er en vesterlandsk dårligdom, og vi har endda plantet træet i kroppen. Orienten har til eksempel en anden figur: de forholder sig til steppe og have i stedet for skov og mark osv. osv. Man vil understrege det »anti-genealogiske«; og Foucault har viet sin videnskabsteoretiske indsats et lignende fænomen i sin »Videnskabsarkæologi«.[32]Når Foucault i »Overvågning og Straf« skriver »den moderne morals genealogi ud fra en politisk historie om legemerne«,[33] så bryder han med træ-systemgenealogien, og Nietzsche spøger i baggrunden.


[1] Citeret fra Max Weber: »Makt og byråkrati«, Gjøvik 1971, p. 53.

[2] ibid. p. 79.

[3] ibid.

[4] ibid. p. 88.

[5] ibid. p. 91.

[6] »Unzeitgemäβe Betrachtungen« består faktisk af fire »bøger« eller »hovedstykker«. Dels »David Strauß der Bekenner und Schriftsteller« fra 1873; dels »Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben« fra 1874; dels »Schopenhauer als Erzieher« fra samme år, og endelig »Richard Wagner in Bayreuth« fra 1876. (Se Nietzsche Werke I op. cit. p. 134-435. Denne bog er altså fra Nietzsches første periode. (Som omtalt deler man – i overensstemmelse med Nietzsches egen opfattelse – hans forfatterskab op i tre perioder. Den første periode – frem til 1876 – er kulturkritisk, og dyrkelsen af genierne (Schopenhauer, Wagner) er central. Her er det kunsten, der skal redde kulturen. Anden periode fra 1876-82 (3) er en overgangsperiode, hvor Nietzsche teoretisk-kritisk støder frem til de overvejelser, som styrer den tredie periodes moral-kritik, skabelsesemfase og omvurdering).

[7] Socialismen vil ikke overskride dekadencen, men Nietzsche spiller som omtalt tidligere på dekadencens dobbeltkarakter og irreversibilitet: »Først vi er ateister og immoralister, men vi understøtter dog flok-instinktets religioner og moraler: med dem bliver der nemlig forberedt en slags menneske, som engang må falde i vore hænder, som må begære vores hånd … Hinsides godt og ondt, – men vi forlanger den ubetingede helligholdelse af flok-moralen … Vi understøtter sandsynligvis udviklingen og modning af det demokratiske væsen: det uddanner vilje-svagheden: vi ser i »socialismen« en stakkel, der beskytter mod bekvemmeligheden.« (Werke IV-450).

[8] Denne titel havde Nietzsche tiltænkt det værk, som skulle samle hans filosofi, og som man idag kender som efterladte notater fra 1880-erne. Nietzsches søster Elisabeth, der giftede sig med en anti-semitisk gymnasielærer, udgav nogle af disse notater under titlen »Der Wille zur Macht«. Det lykkedes hende at erhverve eneretten til Nietzsches skrifter, efter at Nietzsche antagelig på grund af fremskreden generel parese var total åndssløv fra 1889 til sin død i 1900.

[9] Nietzsche sætter Jegets styrke og vækst som mål. fordi del gavner livet og menneskeheden. Nietzsche mener nemlig, at det stadig er et spørgsmål, om man »er den anden til mere nytte, idet man umiddelbart og fortfarende springer til og hjælper – hvad der dog kun kan ske meget overfladisk, hvor det ikke bliver til en tyrannisk overgriben og omdannelse – eller ved at man former noget ud fra sig selv, som den anden ser med nydelse, ligesom en skøn, rolig, indesluttet have, som har høje mure mod stormene og landevejens støv, men også en gæstfri pote.«» (Werke II-130).

[10] Werke I-502f. (Dette citat er imidlertid fra »Menschliches, Allzumenschliches. Erster Band« fra 1878 – altså fra den mellemste periode: Pointen er imidlertid at en lang række af Nietzsches grundtemaer findes i forskellige udformninger i hele forfatterskabet).

[11] Werke III-477. Dionysos sønderskæres men fødes altid igen: Det er livsviljen der aldrig kan udraderes, og det er det, der er pointen i ’den evige tilbagekomst’.

[12] Således slutter Nietzsche ’Ecco homo’ (det sidste manuskript, som blev trykkeklart): »- Har man forstået mig? -Dionysos mod den korsfæstede…« (Werke III-605).

[13] Jævnfør Werke III-000. (Også i bogudgave/PSN)

[14] Jævnfør Werke IV-480f: »Alle værdisættelser er blot følger og snævrere perspektiver i denne ene viljes tjeneste: selve værdisætteisen er kun denne vilje til magt.« (Werke IV-272).

[15] Jævnfør Werke IV-480f.

[16] »Velan! nu vel! I højere mennesker! Først nu har menneskefremtidens bjerg fødselsveer. Gud døde: nu vil vi – at overmennesket skal leve.« (Werke II-523).

[17] Werke IV-142.

[18] Nietzsche har demonteret den vesterlandske tanke: »Et kvantum kraft er som sådan et kvantum drift, vilje, virken – ydermere er det netop intet andet end selve disse skrifter, denne villen. denne virken, og kun gennem sprogets forførelse (og de af fornuftens fejltagelser der er forstenet i det), der forstår og misforstår al virken som betinget gennem en virkende, gennem et »subjekt«, kan det fremtræde anderledes. For på samme måde som folket adskiller lynet fra dets lys, og antager sidstnævnte som en handling, som virkningen af et subjekt, der hedder lyn, på samme måde adskiller folkemoralen også styrken fra styrkens ytring, som om der fandtes et indifferent substrat bag ved styrken, som frit kunne ytre sig eller lade være. Men der findes ikke et sådant substrat; der findes ingen »væren« bag ved handlingen, virkningen, tilblivelsen; »den handlende« er blot tildigtet handlingen – der eksisterer kun handlen« (Werke III-235). Selv begrebet om et overstreget subjekt eller et decentreret subjekt kan ikke fastholde Nietzsches intention tilstrækkeligt.

[19] Werke IV-509.

[20] Jævnfør »Mikrophysik der Macht« op. cit. p. 95.

[21] Jævnfør kap. 7.V.

[22] Citeret fra Michel Foucault »Von der Subversion des Wissen«, München 1974, p. 121.

[23] ibid.

[24] Foucault har eksplicit defineret magtbegrebet forskellige steder. Se til eksempel »Surveiller et punir«, p. 31ff; »Mikrophysik der Macht«, p. 99ff; »La volonté de sa- voir«. Paris 1976. p. 122ff.

[25] »Surveiller et punir«, p. 218.

[26] Jævnfør »La volonté de savoir«, p. 125. Selve titlen på dette værk er en klar hentydning til Nietzsche, hvor »Viljen til sandhed (er) middel for viljen til magt«. (Se f.eks. IV-480).

[27] Nietzsche op. cit. Werke II-186.

[28] »Surveiller et punir«, p. 34.

[29] Eller som det udtrykkes i Nietzsches magt-filosofi: Kroppen må »blive den levende vilje til magt, den vil vokse, gribe om sig, trække til sig, ville vinde overvægt – ikke ud fra en eller anden moralitet eller immoralitet, men fordi den lever, og fordi at leve netop er vilje til magt.« (Nietzsche op. cit. Werke III-175).

[30] Rhizom er en rod, der adskiller sig fra trærødder og pælerødder: »Som underjordisk stængel adskiller rhizomen sig absolut fra rødder og rodtrævler. Løgene, knoldene er rhizomer.« (Deleuze/Guattari: »Rhizom« op. cit. p. 17). Deres slogan lyder: »Følg altid rhizomen«; »følg planterne«; »skriv, lav rhizom«! (ibid. p. 33f).

[31] ibid. p. 60ff.

[32] Jævnfør Foucault: »L’archéologie du savoir«, Paris 1969. I dette værk forsøger Foucault at skitsere den strategi, som har styret hans tidligere værker. Det drejer sig om »en spredningens logik«. Deleuze og Guattari siger ikke det samme som Foucault, men det er en ækvivalerende intention, som ligger til grund. Man kunne ganske let demonstrere denne inspiration. I det hele taget spiller Foucault en fremtrædende rolle i det ikke-marxistiske eller halvmarxistiske venstre. Han har jo allerede i »Les Mots et les Choses«, Paris 1966, »kritiseret« marxismen: »På det fundamentale niveau i den vesterlandske tanke, har marxismen ikke introduceret noget som helst reelt brud« .. . »Marxismen befinder sig i det 19. århundrede, som en fisk i vandet: det vil sige at – alle andre steder kan den ikke ånde.« (ibid. p. 274). »Det er i sidste ende Nietzsche der har brændt dialektikkens og antropologiens stridende løfter for os, og endda for vi blev født.« (ibid. p. 275). Marxismens debat med den borgerlige økonomi, »kan vel sætte nogle bølger i bevægelse og tegne nogle krusninger på overfladen: det er kun storm i et barne-bassin« (ibid. p. 274).

[33] Foucault på bagsiden af »Surveiller et punir« op. cit.