Seniorliv+ - et fagligt, sagligt netværk for alle

XIII: Valium-samfundets filosofi

Denne dimension ved ensartningen af mangfoldigheden mangler- så vidt jeg kan se – hos Foucault, Deleuze og Lyotard.

Foucaults forhold til normaliseringen er speget. Hans analyser fremstiller normaliseringen på samme måde, som Marx fremstiller en anden homogenisering, nemlig “kapitaliseringen”, værdi-gørelsen, enheden i mangefoldet, ligheden. Dermed står vi med en immanent kritik af homogeniseringen, men ikke med en nostalgisk kritik ud fra den mangefold, der var. Kritikken anerkender homogeniseringen som gennemgangsled til en ny mangfoldighed. Denne fortolkning holder stik med hensyn til Marx, men for Foucaults vedkommende er den mere tvivlsom. Hos begge er der en implicit forestilling om vækst i viden, det vil sige i beherskelse af udviklingen af den ny mangefold. Det vanskeliggør imidlertid omgangen med denne figur, at den kan fortolkes som en uhyre traditionel filosofisk figur. Pointen må være, at processen er hinsides godt og ondt – den er kynisk, og denne kynisme må tages som udgangspunkt.

Lyotard ser anderledes på sagen. Han kan kun se den proces, jeg kalder homogeniseringen som en regelretning af intensitet, der kommer til at udelukke høje og lave intensiteter. Han bruger et meget rammende udtryk for den situation, der opstår gennem bandlysningen af høje og lave intensiteter; han kalder vort samfund for Valium-samfundet, og han lokaliserer denne misere i menneskets bliven arbejdskraft[1]. Som metaforen valium-tilstand indicerer, så er ensartningen udelukkende anskuet negativt hos Lyotard, og han bruger den ikke produktivt.

I sidste instans drager han den modsatte konklusion af den dimension hos Nietzsche, som Nietzsche selv drager (eller som man i det mindste kan forstå som Nietzsches konklusion). Inspirationen for Lyotard erNietzsches aversion mod det middelmådige (det, som ikke kan føle konflikt, det som instinktivt vender sig mod undtagelserne). Man kan imidlertid vende mesteren mod disciplen, for Nietzsche siger klart, at “…udligningen af det europæiske menneske er en proces, som ikke kan hæmmes: Man skulle fremskynde den yderligere. Dermed er nødvendigheden af en sønder-rivelse, distance, rangordning givet: ikke nødvendigheden af at gøre denne proces langsommere.”[2]

Hos Nietzsche forvandles det middelmådige til et led i en strategi, som skal frembringe en ny type mennesker, og det middelmådige retfærdiggøres ved at være i det nyes tjeneste og fremskaffe betingelserne for det nye: En type “med en egen livssfære, med overskud af kraft til skønhed, tapperhed, kultur, manier indtil det åndelige; en bejaende race, som kan nyde enhver stor luksus – stærk nok til ikke at have brug for dyds-imperativets tyranni, rig nok til ikke at have brug for sparsomhed og pedanteri, hinsides godt og ondt; et væksthus for sælsomme og udsøgte planter.”[3] Hos Nietzsche er middelmådigheden en overgang til hans udgave af “den rige individualitet” – den individualitet, der er rig på behov og evner (Marx).

Nietzsche vil kort sagt involvere sig i strategien, men Lyotard knytter derimod an til Freuds begreb om dødsdriften, fordi man i dette begreb finder længslen tilbage til det molekylære, den uorganiske materie, det vil sige det ustrukturerede mangefold[4]. Men hvorfor kun Thanatos og ikke Eros? Lyotard holder sig til døden, fordi den er opløsning – opløsning af det, der er oprettet. Dødsdriften bringer totaliteterne til fald, og derfor investerer Lyotard i dødsdriften som en kritik af totaliteterne, af Jeg’et, af Samfundet. I Nietzsches begreb om viljen til magt overser Lyotard molekylernes associeren (det vil sige den “positive” dimension) for kun at demonstrere, hvorledes begrebet kan forstås som det singulæres affirmative (bekræftende) drift. Singulariteterne bliver hans magt-atomer, der splitter totaliteterne: “Der eksisterer ikke centrum. Singulariteterne henviser til hinanden uden reference til centrum, til subjekt, til signifiant etc.;” – men Lyotard forstår ikke henvisningen som etablering af provisoriske større enheder i et projekt, for som det videre hedder: “… at de henviser til hinanden vil sige, at de associerer sig, de rører hinanden, de kontakter, de vender tilbage.”[5] Efter Lyolards opfattelse er der ingen forbindelser mellem singulariteterne i den middelmådige intensitet; kun ved høje og lave intensiteter (de valiumfrie) fortætter singulariteterne sig med hinanden i hans forståelse.

Denne udgave af Nietzsches associationslære bliver grundlaget for en politisk filosofi, og det er grunden til, at jeg refererer den, men samtidig antyder kritik, for politikken udspilles på dette niveau!

Da der kun findes denne associeren, kan der ikke eksistere en repræsentant for det Hele.

Der er derfor en lige linie fra kritik af totalitetsbegreber (subjekt, samfund) til en kritik af politiske former. De kan nemlig skæres over den samme kam: Kritik af repræsentationsbegrebet. Singularitetemes associeren, intensiteterne, kan ikke repræsenteres som et Subjekt. Det samme gælder for de singulariteter, der normalt tænkes repræsenteret som samfundet. Kritik af subjektet er det samme som kritik af samfundet, fordi de begge bliver til Heler, til totaliteter.

På denne filosofiske baggrund, hvor der ikke kan være repræsentanter, når der ikke er Noget at repræsentere, ser man så nogle politiske konsekvenser. I modsætning til den traditionelle venstreorienterede politik, som er sub-jekternes politik, gælder det om på denne baggrund at formulere en intensiteternes politik. Lyotard hævder, at den eksisterer som “en enorm undergrundsbevægelse, tøvende, nærmest en uro, i kraft af hvilken værdiloven desaffekteres: produktionsstandsninger, bemægtigelse uden ækvivalent af forbrugsgoder (tyveri), arbejdsnægtelser, (illusoriske?) kollektiver, happenings, seksuelle befrielsesfronter, besættelser, ulovligt slumstormeri, bortførelser, produktion af toner, af ord, af farver uden værk-prætention. Se, det er de højere mennesker, vore dages “Herrer”: marginale, eksperimenterende malere, pop, hippier og yippier, parasitter, gale, internerede. Der er mere intensitet og mindre intention i en time af deres liv end i tre hundrede tusinde ord fra en professionel filosof. Mere Nietzsche end hos Nietzsches læsere. Med dem dukker der en ny figur op: umennesket, overmennesket, Dionysos? En figur af flydende intensitet, som dukker op i det indre af Kapital-Viden figuren. Kritikken af den politiske økonomi – som endnu ikke er lavet, og som måske ikke er mulig at lave – er her deplaceret gennem den libidinale økonomis affirmation.”[6]

Gennem denne insisteren på det singulæres affirmative drift, viljen til magt, opløsning, intensitet, leverer Lyotard grundlaget for en kritik af traditionelle marxistiske og almindeligt venstreorienterede politiske forståelsesformer. Via Nietzsche etablerer han blandt andet to centrale kritikpunkter: dels en kritik af repræsentationsbegrebet, som bliver til en kritik af politisk tækning, og dels en kritik af den marxske videnskab, kritikken af den politiske økonomi, som videnskaben om anvisninger i den politiske aktion. Lad os som afslutning på dette eksperiment se lidt nærmere på de to punkter.


[1] Jf. Notes sur…. op.cit., s. 149. Menneskets reduktion til arbejdskraft er den homogenitetsform, Marx analyserer. Man kan tilføje, at det samtidig er denne dimension, der er den rationelle kerne i begrebet fremmedgørelse: Opfattelsen af sig selv som vare – en spaltning, der kan beskrives patologisk og “overkommes” med valium.

[2] Nietzsche: Werke, op.cit. bind IV, s. 113.

[3] Ibid., s. 113f.

[4] Efter igennem længere tid at være blevet omgået med en vis undren er Freuds dødsdrift kommet til ære og værdighed i forlængelse af Lacans psykoanalyse hos Lyotard og Baudrillard. Tidligere har Marcuse og Norman O. Brown erkendt begrebets store filosofiske værdi.

[5] Lyotard i Notes sur…. op.cit., s. 155.

[6] Ibid., s. 157. Sammenlign Lyotards Herrer med Nietzsches udgave, note 90.